(23kB)
strona główna


 

 

Erich Fromm

Ucieczka od Wolnosci

Escape from Freedom.

 

 

 

Przelozyli:

Olga i Andrzej Ziemilscy.

 

Przedmowa opatrzyl:

Franciszek Ryszka

 

"Czytelnik"

 

ISBN 83-07-02357-2

 

skan i lamanie: lampion@o2.pl

 

Przedmowa.

 

Minelo osiem lat od pierwszej polskiej edycji Ucieczki od wolnosci - najglosniejszej bodaj ksiazki Ericha Fromma. Spotkala sie ona z wielkim zainteresowaniem publicznosci - oczywiscie tej, do ktorej byla adresowana -i z zyczliwym, a czasem wrecz entuzjastycznym przyjeciem krytyki. Ksiazka stala sie swego rodzaju klasykiem, jezeli przez klasyke bedziemy rozumiec wprowadzenie do pewnego gatunku literatury, otwierajacej nowe horyzonty i nowe drogi poznania. Nie znaczy to, ze nalezy slepo poruszaac sie sladem wytyczonym przez autora. Ucieczka od wolnosci jest przede wszystkim inspiracja, to juz bardzo wiele. Nie trzeba zatem traktowac jej jako uniwersalnego klucza do poznania wybranego zagadnienia czasow wspolczesnych. Byloby to zapewne wbrew intencji autora i wbrew doswiadczeniom nauki, zebranym przez 36 lat, jakie uplynely od momentu, gdy ksiazka ukazala sie po raz pierwszy.

Udostepnienie polskiemu czytelnikowi dwoch pozniejszych ksiazek Fromma (O sztuce milosci, Zapomniany jezyk - obie w serii Biblioteki Mysli Wspolczesnej PIW) pozwolilo mu blizej zapoznac sie z autorem, nie wydaje sie przeto potrzebne ponownie kreslic jego sylwetke. Rowiesnik naszego stulecia, lecz wciaz jeszcze czynny intelektualnie, Erich Fromm wydaje nowe dziela z podziwu godna regularnoscia, choc nie wszystkie reprezentuja jednakowy poziom. Szczegolnie wydana w roku 1973 obszerna ksiazka o anatomii ludzkiej destruktywnosci (The Anatomy of Human Destructiveness) jest rozwlekla, trudna do czytania i malo oryginalna wzgledem tego, co Fromm napisal byl wczesniej.

 

Tworczosc Fromma-mysliciela budzila i budzi u nas sporo kontrowersji, osobliwie kiedy patrzy sie na nia od strony recepcji w kregach nowolewicowych - wrogich wobec marksizmu. Przeciwko pogladom Fromma wypowiadali sie filozofowie spoleczenstwa (scislej: doktryny zmian spolecznych), przedstawiciele nauki o polityce i specjalisci od metodologii. Bronili jego pogladow religioznawcy, filozofowie zajmujacy sie etyka i - nie na ostatnim miejscu - przedstawiciele historiografii akademickiej, o czym jeszcze za chwile. Podzial ten usprawiedliwia wieloznacznosc i wielowatkowosc dziela Fromma. Nie daje sie ono zaklasyfikowac do zadnego sztywnego podzialu w instytucjonalnych ramach nauki akademickiej. Fromm jest, jak sie to zwyklo u nas okreslac, interdyscyplinarny. Stanowi to zreszta o sile jego pisarstwa. Ulatwia wprawdzie sprawe krytykom watk˘o czy sadow szczegolowych, lecz nie pozwala przejsc obok jego dziela obojetnie. Zaryzykowalbym twierdzenie, ze wspolczesna mysl o swiecie wspolczesnym bylaby o wiele ubozsza bez wkladu Ericha Fromma.

 

Rekomendujac pierwsze wydanie Ucieczki od wolnosci zbyt moze natarczywie staralem sie zwrocic uwage na watki historyczne ksiazki. Jest to przeciez ksiazka o zjawiskach uniwersalnych, wsparta tylko konkretnym doswiadczeniem czasoprzestrzennym, wszelako tak sugestywnym i tak doskonale uporzadkowanym, iz nalezy ona do zelaznego repertuaru lektur na temat genezy hitleryzmu. To prawda, ze podstawa empiryczna Ucieczki od wolnosci byla watla i slusznie budzi zastrzezenia metodologow. Jej malo znany i zapomniany prototyp, wydana na emigracji w Paryzu (1936) w nieslychanie niskim nakladzie Autoritat in der Familie (Autorytet w rodzinie), poddaje sie latwo krytyce; to prawda, ze autorowi nie udalo sie nigdy pozniej powrocic do obserwacji i wywiadu. Okazalo sie jednak, ze dedukcja z materialu historycznego - Fromm uczyl sie wszak od marksistow historycznego racjonalizmu - prowadzi do zaskakujaco odkrywczych wynikow. Dlatego wolno nam dostrzegac w Ucieczce ori wolnosci wazne dzielo historyczne. Moge tedy spokojnie powtorzyc moj wczesniejszy poglad o przydatnosci tego dziela do historii pewnego fenomenu i dostrzegac w nim inspiracje do refleksji uogolniajacej, bez ulegania sugestiom plynacym z psychoanalizy, ale ze zrozumieniem pozytkow, jakie wynikaja z zastosowanej przez Fromma metody.

 

Twierdzenie Freuda i jego ortodoksyjnych uczniow, ze tlumione popedy decyduja o wszelkim postepowaniu czlowieka, okazalo sie oczywiscie niesluszne. Nie znaczy to wcale, by wszystkie twierdzenia szczegolowe nalezalo odrzucic. Jesli stwierdzono ponad wszelka watpliwosc, ze obok racjonalnych istnieja irracjonalne motywy zachowan ludzkich, historyk musial je rowniez wziac na warsztat; skoro trudno mu sie przedzierzgnac w psychologa, niechze historyk zajmie sie na serio wynikami obserwacji psychologicznych i psychosocjologicznych. Wazne jest przeciez nie tylko to, jak czlowiek dziala, ale i z jakiego powodu. Ludzkie pragnienia i marzenia, tlumione popedy, uczucia i leki, slowem, wszystko to, co ksztaltuje lub deformuje spoleczna swiadomosc czlowieka, nie moze byc przeciez obojetne dla badacza przeszlosci. Badania ponurego fenomenu hitleryzmu potwierdzily to az nadto wyraznie.

 

Nie trzeba bylo jednak az tego fenomenu, by zwrocic uwage historykow w strone jazni ludzkiej. Zaden badacz przeszlosci, ktory siega glebiej, pod powierzchnie faktow, nie moze po prostu przejsc obojetnie obok zjawisk psychologii zbiorowej, odkad historiografia przestala byc tylko kronika wydarzen.

 

Dziesiatki historykow, badaczy dziejow faszyzmu i hitleryzmu, probowaly interpretacji psychologicznej. Pierwsze, skromne wprawdzie rozmiarem, studium poswiecone wylacznie psychologicznym zrodlom hitleryzmu przedstawil amerykanski politolog Harold D. Lasswell w pare miesiecy po dojsciu Hitlera do wladzy (The Psychology of Hitlerism, The Political Quarterly, t. I V,1933). Bylo to jednak studium ogolnohistoryczne, podejmujace znany problem rozczarowan powojennych wsrod Niemcow i uprawianej w tym kraju propagandy nacjonalistycznej, bez proby analizy bodzcow psychicznych, wplywajacych na odpowiednie decyzje polityczne.

 

Pierwszym autorem, ktory staral sie wywiesc zrodlo hitleryzmu z glebokich pokladow jazni ludzkiej, ale w konkretnej sytuacji spolecznej - byl Erich Fromm. Niemal rownoczesnie z Frommem brytyjski psychiatra ze szkoly Freuda, Peter Nathan, oglosil interesujace studium o psychologii faszyzmu (The Psychology of Fascism, 1943). Sporo w tej ksiazce typowych dla calej szkoly uproszczen. Niemniej w dwoch przynajmniej punktach ksiazka brytyjskiego autora warta jest bacznej uwagi. Nathan trafnie akcentuje znaczenie psychicznego mechanizmu projekcji w typowym mysleniu faszystowskim, gdy schemat ja nienawidze przechodzi w schemat on nienawidzi mnie, aby ulec z kolei szczegolnej dramatyzacji, jak to mialo miejsce w stosunku do rasy nizszej, wrogow panstwa, Zydow, Slowian itd. Propaganda hitlerowska racjonalizowala spontaniczny mechanizm projekcji. Okrucienstwa wobec Polakow w pierwszej fazie wojny starano sie (z powodzeniem) racjonalizowac rzekomym terrorem w rodzaju krwawej niedzieli bydgoskiej (Bromberger Blutsonntag) tudziez innych rzekomych krzywd wyrzadzonych Niemcom. Druga wazna konstatacja Nathana bylo zwrocenie uwagi na specyficzny kult sily (polaczony z biologicznym mizoginizmem) uprawiany przez hitlerowcow, a wywodzacy sie z psychicznie zdeterminawanego kultu autorytetu zespolonego z wyobrazeniem panstwa i wladzy. Nawiasem mowiac, ten fragment ksiazki Nathana zdobedzie w pare lat pozniej solidna dokumentacje w badaniach empirycznych, jakie prowadzil w Stanach Zjednoczonych Theodor W. Adorno z zespolem Instytutu Badan Spolecznych we Frankfurcie (z ktorym wspolpracowal Erich Fromm) nad modelem osobowosci autorytarnej (The Avthoritarian Persarality,1950). Badania te uznac nalezy za wazne ustalenie naukowe, enumeracja zas cech totalitarno-faszystowskiego syndromu potwierdza wczesniejsza prace Fromma i wydaje sie uderzajaco trafna. Zcspol Adorna zalicza do tego syndromu nastepujace objawy:

 

konwencjonalizm, mocne przywiazanie do drobnomieszczanskiego systemu wartosci oparte na moralnosci burzuazyjnej;

autorytarna podleglosc, brak krytycyzmu wobec wyidealizowanych autorytetow wlasnej grupy spolecznej;

agresywne wyszukiwanie autorytetu, tendencja wyszukiwania ludzi naruszajacych wartosci konwencjonalne;

wiara w przesady i myslenie stereotypami, przekonanie, ze tajemnicze sily kieruja losami jednostek*;

dazenie do sily i brutalnosci, identyfikacja z figurami, ktore te cechy reprezentuja;

destrukcyjnosc i cynizm, uogolnione wrogie stanowisko i niechec do rodzaju ludzkiego;

projekcja wlasnych popedow na swiat zewnetrzny.

Wiekszosc wymienionych tu cech sprawdzila sie przy badaniach prowadzonych przez alianckich lekarzy psychiatrow w Norymberdze na osobach uwiezionych tam hitlerowskich zbrodniarzy wojennych. Amerykanscy lekarze dr G.M. Gilbert i dr D.N. Kelley oraz francusb lekarz psychiatra dr F. Bayle dokonali wnikliwych obserwacji przedstawicieli elity nazistowskiej, oczekujacych wyroku w procesie glownych zbrodniarzy wojennych (Gilbert i Kelley), oraz oskarzonych w procesie lekarzy i dowodcow tzw. Einsatzgruppen (Bayle). Warto zwrocic przy tym uwage, iz wiele cech wspolnych wystepowalo zarowno u przedstawicieli elity wladzy Trzeciej Rzeszy, jak i u brutalnych wykonawcow sadzonych w Norymberdze. Dotyczy to srodowiska spolecznego i karier zyciowych, ktore zaprowadzily nie tylko na najwyzsze, ale i nizsze szczeble hierarchii hitlerowskiej.

Badania prowadzone w Norymberdze mialy jednak charakter wyrywkowy i dokonywane byly w warunkach specyficznych. Zgromadzono i przeanalizowano niewiele zrodel, ktore dawalyby podstawe do uogolnien na temat psychosocjologicznych determinacji hitleryzmu. Rozumowanie Fromma, tak zdawaloby sie abstrakcyjne i poslugujace sie czysta dedukcja, daje sie jednak zweryfikowac za pomoca obserwacji empirycznej.

 

W roku 1933 amerykanski socjolog polskiego pochodzenia, uczen Floriana Znanieckiego, dr Theodore Abel, znalazl sie w Niemczech, zamierzajac przesledzic proces zdobywania wladzy przez Hitlera na tle motywacji personalnych przekazanych przez aktywnych zwolennikow wodza; podstawa mialy byc, jak w badaniach Znanieckiego, materialy osobiste.

 

Dr Abel zrecznie zaaranzowal konkurs na pamietnik hitlerowskiego aktywisty, przyznajac nagrody ze srodkow dostarczonych przez slynny uniwersytet Columbia w Nowym Jorku. Przelamawszy opory goebbelsowskiego ministerstwa propagandy, zgromadzil wcale niezla probke zlozona z 683 odpowiedzi, ktorych autorzy reprezentowali przecietna zbiorowosc w partii nazistowskiej (potwierdzaja to wiarygodne badania innych historykow i socjologow, jak T. Geigera, H. Gertha i D. Lernera). Reprezentatywnosc probki wykazala klasyfikacja spoleczna respondentow: ponad polowe stanowili przedstawiciele klas srednich, ktorych mozemy utozsamiac z szeroko pojetym drobnomieszczanstwem, stanowiacym niewatpliwie spoleczna baze hitleryzmu; potwierdzily to wyniki roznych badan nad socjologia ruchu, prowadzonych m.in. przez nizej podpisanego (Panstwo stanu wyjatkowego, 1964). Nie od rzeczy bedzie przypomniec, iz pod wzgledem mentalnosci, stylu zycia i oceny sytuacji politycznej swego kraju okolo 30% ludnosci niemieckiej w okresie przedhitlerowskim mozna zakwalifikowac jako drobnomieszczanstwo.

 

W pare lat pozniej Abel oglosil opracowane szczegolowo wyniki konkursu (Why Hitler Came into Power? 1938). Ksiazka Abla (nawiasem mowiac, wielka rzadkosc w bibliotekach europejskich i wskutek tego malo znana) pokazuje liczne wypadki, gdy sytuacja spoleczna w polaczeniu z namietnym poczuciem krzywdy i poszukiwaniem autorytetu determinowala akces do ruchu hitlerowskiego.

 

Poswiecenie sie idei Hitlera dalo zyciu nowy cel

- stwierdzil doslownie jeden z uczestnikow konkursu, i taka motywacja, acz wyrazona mniej kategorycznie i mniej gornolotnie, powtarza sie w przygniatajacej wiekszosci tekstow zebranych przez Abla. Potwierdza to wprost zdanie wypowiedziane przez Ericha Fromma:

Hitler objawia sie jako magiczny pomocnik, a ruch narodowosocjalistyczny jako cel ucieczki od wolnosci.

Tu ciekawostka albo nawet cos wiecej niz ciekawostka. Niedawno mlody amerykansb politolog Peter H. Merkl dokonal reinterpretacji materialu zebranego przez Abla (Politica! Violence under the Swastika,1975), przeprowadziwszy najpierw niezwykle dokladna analize porownawcza 581 zyciorysow hitlerowcow, jak gdyby rozpisal je na pojedyncze psychogramy. Wyniki potwierdzily jeszcze bardziej glowne tezy Ucieczki od wolnosci i choc niejeden rzecznik skrupulatnosci metodologicznej moglby kwestionowac reprezentatywnosc zbioru, przeciez symetryczna zaleznosc miedzy twierdzeniami Fromma a opracowaniem materialu Abla jest wrecz uderzajaca.

Dokumentacja przygotowana przez amerykanskiego socjologa jest czyms wyjatkowym i niepowtarzalnym, lecz nie jest zrodlem jedynym. Przed laty ukazala sie na polkach ksiegarskich praca innego Amerykanina, nalezaca wprawdzie do zupelnie odmiennego gatunku pisarskiego, ale rowniez poslugujaca sie metoda badania spoleczenstwa, ktora w naukach spolecznych nazywa sie metoda obserwacji intensywnej. William Sheridan Allen z uniwersytetu w Missouri oglosil w 1965 roku wyniki takiej obserwacji, odnoszacej sie do procesu zdobycia i utrwalenia nazistowskiej wladzy w malym miasteczku niemieckim (The Nazi Seizure of Power, 1965), opatrzonym przez autora kryptonimem Thalburg, rychlo zreszta rozszyfrowanym w NRF za sprawa glosnego tygodnika hamburskiego Der Spiegel.

 

Okazalo sie, ze Thalburg nazywa sie naprawde Northeim i lezy w dolnej Saksonii, czyli w samym centrum Niemiec. Ze swymi dziesiecioma tysiacami mieszkancow, drobnym przemyslem, stara tradycja i konserwatywna struktura obyczajowo-spoleczna, wsparta silna przewaga luteranizmu i konkurujacymi ze soba wplywami nacjonalistow i socjaldemokratow, byl Thalburg-Northeim typowym przykladem drobnomieszczanskiej spolecznosci niemieckiej. William Allen pokazal, iz spolecznosc ta stala sie niemal klinicznym obiektem penetracji idei hitlerowskiej, ulegajac stopniowo procesowi calkowitej dezintegracji i atomizacji.

 

Autor stosowal metode poglebionego wywiadu wsrod miarodajnych przedstawicieli spolecznosci miejskiej, dokonujac wnikliwej analizy miasteczkowego mikrokosmosu. Metoda ta nie dawala pelnej szansy ujawnienia psychicznych bodzcow postepowania obywateli miasteczka, ustepujacych krok za krokiem przed sila. Historyk i socjolog Allen zrezygnowal z dociekan na temat mechanizmow psychicznych powodujacych takie, a nie inne reakcje wsrod przedstawicieli obserwowanej zbiorowosci, dociekan, ktore zreszta z uplywem czasu stracilyby na wartosci. Jednakze dzialania (i zaniechania) mieszkancow Thalburga wskazuja wyraznie na postepujace objawy destrukcji. W miasteczku nie wydarzylo sie nic takiego, co by moglo uzasadnic gwaltowne zmiany opinii czy chociazby nastrojow. Byly bojki i awantury, to wszystko. Spolecznosc polaczona byla licznymi wiezami natury nieformalnej. Nie bylo wypadkow denuncjacji ani aresztowan na szersza skale. Hitleryzm pojawil sie bardzo pozno (autor opisuje okres miedzy 1930 a 1935 rokiem), a jednak bardzo predko opanowal dusze i umysly ludzkie.

 

Nalezy oczywiscie unikac przesady. Cytowany przez Fromma Lewis Mumford (Faith for Living,1940) kazal poszukiwac zrodel faszyzmu w duszy ludzkiej, a nie w gospodarce. Jest to oczywisty frazes bez pokrycia, choc nie nalezy zapominac, ze spoleczno-ekonomiczne przeslanki losow ludzkich objawiaja sie w ich dzialaniach przeplywajac najpierw przez swiadomosc ludzka. Erich Fromm nie tylko dostrzega, ale i wyraznie eksponuje demoralizujacy wplyw kapitalistycznych stosunkow miedzyludzkich na swiadomosc zbiorowa i chociaz marksista nie jest, przeciez mocno trzyma sie historii.

 

Sila rozumowania Fromma jest historyczne traktowanie gatunku ludzkiego, w tym wypadku - niemieckiej warstwy drobnomieszczanstwa, wsrod ktorej szczegolnie silnie objawily sie mechanizmy nazwane przez autora sado-masochistycznymi.

 

Rozumowanie Fromma ma jeszcze i te przewage nad podobnymi analizami freudystow (moze z wyjatkiem Karen Horney w jej New Ways of Psychoanalysis,1939), ze odrzuca teze Freuda o pryncypialnym przeciwstawieniu jednostki i zorganizowanego spoleczenstwa. Czlowiek u Fromma jest z natury swojej spoleczny. Twierdzenie to zbliza jego stanowisko do marksistowskiego, co nie znaczy, by podejmowal on nieudolna probe laczenia freudyzmu z marksizmem, jak czynil to inny autor zajmujacy sie psychopatologia spoleczna w kontekscie ruchow faszystowskich, glosny w swoim czasie seksuolog freudysta Wilhelm Reich (The Mass Psychology of Fascism, 1946).

 

Czlowiek w spoleczenstwie - twierdzi Fromm - nie musi pozostawac z nim w konflikcie. Nawet jesli czuje swoja bezbronnosc i bezradnosc, moze odnalezc swoje "ja" w czynnym zyciu, w polaczeniu z celami innych, w pozytywnej wolnosci, ktora jest alternatywa zagubienia jednostki ludzkiej.

 

Fromm staral sie polaczyc w swojej ksiazce zjawisko alienacji w sensie ekonomiczno-produkcyjnym (wystepujacej w kapitalizmie wspolczesnym jeszcze silniej niz za czasow Marksa) ze zjawiskiem ucieczki od wolnosci. Fromm nie powiedzial tu ostatniego slowa, jak nie mogl dac wyczerpujacej odpowiedzi na temat psychospolecznych zrodel niemieckiego faszyzmu. Niemniej jego twierdzenia sa szczegolnie waznym przyczynkiem do dziejow hitleryzmu i chociaz nie tylko o tym traktuje Ucieczka od wolnosci, lektura ksiazki Fromma zbliza nas do odpowiedzi na pytanie: jak to sie stalo? dlaczego hitleryzm odniosl taki sukces? W dialektycznym badaniu przeszlosci musimy wydobywac wszystkie przyczyny w ich wzajemnym powiazaniu. Musimy poznawac zrodla ekonomiczne, polityczne i ideowe. Musimy badac fakty zachodzace wewnatrz i na zewnatrz danej spolecznosci. W dazeniu, by zblizyc sie do prawdy, nie powinnismy omijac zakresu spraw, ktorymi zajal sie Erich Fromm.

 

Rozwazania Fromma na temat rozwoju i alienacji osobowosci dadza sie zapewne skorygowac na drodze ustalen dokonanych w ciagu ostatnich lat. Zwazmy, ze jest to problem, ktory dla psychologii i socjologii zachodniej - osobliwie w Stanach Zjednoczonych Ameryki - dawno juz przestal byc problemem akademickim. Zastraszajacy rozwoj spolecznych neuroz nie tylko wyraza sie gwaltownym wzrostem przypadkow chorobowych, ale przybiera rozmiary kleski ogarniajacej rowniez zycie polityczne, o czym swiadczy coraz czestsze stosowanie gwaltu.

 

Wszystko to mozna obrocic przeciw tej ksiazce. Wszelako na jej korzysc przemawia jednoznacznie jej warstwa historyczna, a obok historycznej moze i prognostyczna, choc ta zawarta jest raczej implicite, czyli trzeba ja dopowiedziec. Na kartach tej ksiazki jawi sie dosc czesto strach - lek przed wolnoscia, ktory powoduje chec zrzucenia jej ciezaru, ale i lek w sensie bardziej ogolnym, jako jeden z elementow sadystycznej i masochistycznej postaci wladzy, ktora wciaz jeszcze pojawia sie na mapie politycznej swiata.

 

Lek przed wolnoscia- nie uswiadomiony lek przed nieznanym i nieobliczalnym - zdeprawowal najpierw mieszkancow Thalburga i setek innych Thalburgow. Uciekajac od wolnosci dostawali sie oni pod panowanie jeszcze silniejszego i bardziej konkretnego leku, a wreszcie sami go siali. To o tym gatunku ludzkim pisze Albert Camus, wielki moralista literatury nie tylko francuskiej, gdy w usta bohatera Upadku wklada takie slowa:

 

Czlowiek jest wolny, trzeba wiec sobie radzic, a poniewaz przede wszystkim nie chca wolnosci ani jej wyrokow, prosza zeby im dawano po palcach, wymyslaja straszliwe reguly, spiesza wznosic stosy, zeby zastapic koscioly.

I dalej:

W koncu... rzecz polega na tym, zeby nie byc wolnym i sluchac w skrusze wiekszego lajdaka od siebie.

Dodajmy, ze ten gatunek ludzki rodzi sie w okreslonych warunkach spolecznych, a okreslone sily polityczne zawsze beda go preferowaly, by z jego przede wszystkim pomoca ustanowic swoja wladze.

Warszawa 1977

 

Trzecia polska edycja Ucieczki od wolnosci ukazuje sie pigtnascie lat po wydaniu drugim. I choc czytac ja bedzic nowa generacja czytelnikow, uwazamy, ze nalezy pozostawic przedmowe do wydania poprzedniego. Byc moze, pewne zwroty lub poglady nie beda sie podobaly wspolczesnemu krytykowi. Byc moze, bedzie mial nawet troche racji, ale ani o jote nie zmienila sie sprawa, ktorej broni Erich Fromm, i nie zmienilo sie przeslanie tej ksiazki. Mimo ze jej konkretny adresat - mysle o ojczyznie Fromma Niemczech - pozegnal sie, miejmy nadzieje, ze zjawiskami, przeciw ktorym wystepowal Erich Fromm. Na pewno jednak nie ustaly leki tego spoleczenstwa i innych spoleczenstw danej kultury. Nie zmienily sie tez kontrowersyjne pojecia wolnosci. Dlatego lektura tej ksiazki wydaje sie nadal potrzebna. Trzynascie lat po smierci Erich Fromm moze sie bronic przed krytyka swoich dziel, jak udawalo mu sie bronic przez blisko pol wieku pracy tworczej.

 

Warszawa 1993

Franciszek Ryszka

 

--------------------------------------------------------------------------------

* Mozna tu przypomniec interesujace zdanie K. R. Poppera o spiskowej teorii spoceczenstwa.

 

 

Autor i jego dzielo.

 

Erich Fromm (1900-1980), glosny socjo-psycholog amerykanski pochodzenia niemieckiego, studiowal we Frankfurcie, Monachium, Heidelbergu. Pracowal w Berlinskim Instytucie Psychoanalizy. Od 1935 r. przebywal w Ameryce. Byl dyrektorem Instytutu Psychoanalizy w Meksyku i profesorem psychologii na uniwersytecie w Nowym Jorku. Autor znanych czytelnikowi polskiemu prac: Szkice z psychologii religii (1966), Zapomniany jezyk (1972, II wyd. 1977), O sztuce milosci (1971, II wyd. 1972); najwiekszy rozglos uzyskala Ucieczka od Wolnosci (1970, II wyd. 1978).

Ucieczka od Wolnosci - opublikowana o raz pierwszy w 1941 r. - jest czescia studium zajmujacego sie struktura charakteru wspolczesnego czlowieka, a zarazem oryginalna proba analizy faszyzmy ze stanowiska psychologii spolecznej. Wolnosc daje czlowiekowi niezaleznosc, ale czyni go samotnym, a przez to bojazliwym i bezsilnym. Zrozumienie przyczyn ucieczki od wolnosci moze go uchronic przed poddaniem sie totalizmowi.

 

Mysli wybranych.

 

Jesli nie istnieje dla samego siebie, ktoz istniec bedzie dla mnie?

Jesli istnieje tylko dla siebie, kimze jestem?

A jesli nie teraz - to kiedy?

Talmud - Miszna, Abot

Ani niebianskim, ani ziemskim, ani smiertelnym, ani niesmiertelnym stworzylismy ciebie, tak bys byl wolny za zgoda woli twojej i honoru twego, izbys sam sobie byl stworca i budowniczym. Ciebie jedynego obdarowalem rozrostem i rozwojem, ktore od twej wolnej woli zaleza. Ty niesiesz w sobie zalazek wszechzycia.

 

Picodella Mirandola;

Oratio de hominis dignitate

Nic zatem nie jest niezmienne procz przyrodzonych i niewyzbywalnych praw czlowieka.

 

Thomas Jefferson

 

1. Wolnosc - problem psychologiczny.

--------------------------------------------------------------------------------

Rdzen nowozytnej historii Europy i Ameryki stanowia proby zerwania politycznych, ekonomicznych i duchowych pet krepujacych ludzi. Ciemiezeni i domagajacy sie nowych swobod walczyli z tymi, ktorzy chcieli bronic swych przywilejow. Klasa walczaca o wlasne wyzwolenie wierzyla, ze walczy o wolnosc dla calej ludzkosci i dzieki temu mogla odwolywac sie do idealu, do pragnienia wolnosci inspirujacego wszystkich ludzi uciskanych. W toku jednak dlugiej i faktycznie nieustajacej walki o wolnosc klasy walczace z uciskiem laczyly sie na pewnym etapie z wrogami wolnosci: mianowicie po odniesionym zwyciestwie, kiedy trzeba bylo bronic nowych przywilejow.

Mimo licznych odwrotow wolnosc wygrywala bitwe za bitwa. Wielu zginelo w owych bitwach w przekonaniu, ze lepiej umrzec w walce z uciskiem niz zyc bez wolnosci. Taka smierc stanowila najwyzsza afirmacje jednostkowego bytu. Historia zdawala sie dowodzic, ze czlowiek moze rozporzadzac sam soba, sam o sobie decydowac oraz myslec i czuc tak, jak to uwaza za wlasciwe. Wydawalo sie, ze ekspresja pelni ludzkich mozliwosci jest celem, do ktorego rozwoj spoleczny zbliza sie szybkimi krokami. Zasady ekonomicznego liberalizmu, demokracji politycznej, autonomii religijnej i indywidualizmu w zyciu osobistym, bedac wyrazem owego dazenia do wolnosci, jednoczesnie zdawaly sie zblizac rodzaj ludzki do jej urzeczywistnienia. Zrywano kolejne okowy. Czlowiek przezwyciezyl dominacje przyrody i stal sie jej panem; obalil dominacje Kosciola i dominacje absolutystycznego panstwa. To obalenie dominacji zewnetrznej wydawalo sie nie tylko kcniecznym, ale i wystarczajacym warunkiem osiagniecia wymarzonego celu: wolnosci jednostki.

 

I wojne swiatowa uwazano powszechnie za zmaganie ostateczne, a jej rezultat za definitywne zwyciestwo wolnosci. Istniejace demokracje zdawaly sie umocnione, a nowe zajely miejsce dawnych monarchii. Lecz uplynelo zaledwie kilka lat, a juz wylonily sie nowe systemy, ktore zaprzeczyly wszystkiemu, co w przekonaniu ludzi osiagnieto w ciagu wiekowych zmagan. Istota tych nowych systemow, ktorym udalo sie owladmlac calym spolecznym i osobistym zyciem czlowieka, bylo podporzadkowanie wszystkich ludzi - z wyjatkiem malej garstki - wladzy, nad ktora nie bylo kontroli.

 

Z poczatku wielu pocieszalo sie mysla, ze zwyciestwo systemu autorytarnego zawdzieczac nalezy szalenstwu nielicznych osobnikow; szalenstwo to doprowadzi samo w pore do ich upadku. Inni, dufni w siebie, wierzyli, ze Wlochom czy tez Niemcom zabraklo dostatecznie dlugiego okresu wrastania w demokracje, i dlatego nalezy spokojnie odczekac do chwili, kiedy osiagna oni polityczna dojrzalosc demokracji zachodnich. Jeszcze innym powszechnym zludzeniem, moze najniebezpieczniejszym, bylo przekonanie, ze ludzie pokroju Hitlera podstepem tylko i oszustwem zawladneli ogromnym aparatem panstwowym; ze oni i ich satelici sprawowali rzady wylacznie za pomoca sily, a cala ludnosc byla jedynie bezwolnym obiektem zdrady i terroru.

 

W nastepnych latach blednosc tych wywodow okazala sie oczywista. Bylismy zmuszeni przyznac, ze miliony ludzi w Niemczech z tym samym zapalem wyrzekly sie wolnosci, z jakim ich ojcowie o nia walczyli; ze zamiast chciec wolnosci, szukano ucieczki od niej; ze miliony innych odnosily sie do niej obojetnie, uwazajac, iz w obronie wolnosci nie warto walczyc ani ginac. Zrozumielismy takze, ze kryzys demokracji nie jest wylacznie wloskim ani niemieckim problemem, lecz sprawa, przed ktora staje kazde panstwo nowoczesne. I nie jest wazne, jakimi symbolami posluguja sie wrogowie ludzkiej wolnosci: wolnosc bywa zagrozona w nie mniejszym stopniu, kiedy sie ja atakuje w imieniu antyfaszyzmu, jak bezposrednio przez faszyzm1. Prawde te sformulowal John Dewey tak przekonywajaco, ze wyraze ja jego slowami:

 

Rzeczywistym zagrozeniem naszej demokracji nie jest istnienie obcych panstw totalitarnych, lecz czynniki tkwiace w naszych osobistych postawach i w naszych wlasnych instytucjach, ktore w innych krajach pozwolily zwyciezyc narzuconej z zewnatrz wladzy, dyscyplinie, jednolitosci i zaleznosci od Wodza. Dlatego pole bitwy znajduje sie takze i tutaj - wewnatrz nas samych i naszych instytucji.2

Jezeli chcemy zwalczyc faszyzm, musimy go zrozumiec. Zbozne checi w niczym nam nie pomoga. A deklamowanie optymistycznych formul okaze sie rownie nieadekwatne i nieskuteczne, jak indianski rytual taneczny na intencje deszczu.

Poza problemem ekonomicznych i spolecznych warunkow, ktore zrodzily faszyzm, istnieje jeszcze problem ludzki, wymagajacy zrozumienia. Celem niniejszej ksiazki jest przeanalizowanie tych dynamicznych czynnikow w strukturze charakteru wspolczesnego czlowieka, ktore w krajach faszystowskich sprawily, ze sam wyrzekl sie on wolnosci, a ktore i u nas tak powszechnie wystepuja u milionow ludzi.

 

Oto zasadnicze pytania, ktore sie nasuwaja, kiedy rozpatrujemy ludzki aspekt wolnosci, potrzebe podporzadkowania sie, zadze wladzy: Czym jest wolnosc w doswiadczeniu ludzkim? Czy pragnienie wolnosci jest czyms nieodlacznym od natury ludzkiej ?. Czy owo doswiadczenie jest zawsze takie samo, niezaleznie od typu kultury, w ktorej kregu czlowiek zyje, czy tez zalezy ono od stopnia indywidualizacji, do jakiego doszlo dane spoleczenstwo? Czy wolnosc jest tylko brakiem zewnetrznej presji, czy tez jest rowniez obecnoscia czegos - a jesli tak, to czego? Jakie spoleczne i ekonomiczne czynniki powoduja, ze w danym spoleczenstwie istnieje dazenie do wolnosci? Czy wolnosc moze stac sie ciezarem zbyt wielkim, by czlowiek mogl go udzwignac, czyms, przed czym usiluje on uciec? Jak wiec sie to dzieje, ze dla jednych wolnosc jest wymarzonym celem, a dla innych zagrozeniem?

 

A moze obok wrodzonego pragnienia wolnosci istnieje instynktowna potrzeba podporzadkowania sie? Jesli tak nie jest, czym wytlumaczyc urok, jaki dla tak wielu stanowi dzis uleglosc wobec wodza? Czy uleglosc zachodzi zawsze w stosunku do zewnetrznego autorytetu, czy tez ma miejsce takze w stosunku do autorytetow uwewnetrznionych, takich jak obowiazek albo sumienie, do wewnetrznych przymusow lub wladzy bezimiennej, jak np. opinia publiczna? Czy podporzadkowanie sie daje jakies utajone zadowolenie i jaka jest jego istota?

 

Czym jest to, co budzi w ludziach nienasycona zadze wladzy? Czy zadza ta jest sila ich witalnej energii, czy tez pndstawowa slaboscia i niezdolnoscia przezywania zycia spontanicznego i pelnego milosci? Jakie psychologiczne warunki nadaja sile tym daznosciom? Jakie warunki spoleczne stanowia z kolei baze owych warunkow psychologicznych?

 

Analiza ludzkiego aspektu wolnosci i autorytaryzmu zmusza nas do rozwazenia problemu ogolnego, a mianowicie roli, ktora czynniki psychologiczne odgrywaja jako aktywne sily w procesie spolecznym; a to ostatecznie prowadzi do problemu wzajemnego oddzialywania czynnikow psychologicznych, ekonomicznych i ideologicznych w procesie spolecznym. Kazda proba zrozumienia atrakcyjnosci, jaka faszyzm ma dla wielkich narodow, zmusza nas do uznania roli czynnikow psychologicznych. Mamy tu bowiem do czynienia z systemem politycznym, ktory, w zasadzie, nie przemawia do racjonalnych sil opartych na interesie wlasnym jednostki, lecz wyzwala w czlowieku i mobilizuje sily diaboliczne, ktore - wierzylismy - wcale nie istnieja albo przynajmniej od dawna wymarly. Dobrze znany nam obraz czlowieka ostatnich stuleci przedstawial istote rozumna, ktorej dzialania byly zdeterminowane interesem wlasnym i zdolnoscia do zgodnego z nim postepowania. Nawet tacy pisarze jak Hobbes, ktory w zadzy wladzy i wrogosci dopatrywal sie sil napedowych czlowieka, wyjasniali, ze istnienie tych sil jest logicznym nastepstwem interesu wlasnego: jesli ludzie sa sobie rowni, a tym samym odczuwaja jednakowa potrzebe szczescia, i jesli nie starcza bogactw, aby zadowolic wszystkich w tej samej mierze - to nieuchronnie musza oni walczyc miedzy soba i potrzebuja wladzy, aby sobie zapewnic na przyszlosc korzystanie z posiadanych dobr. Jednakowoz obraz Hobbesa przestal byc aktualny. Im skuteczniej udawalo sie klasom srednim obalac rzady poprzednich wladcow politycznych czy religijnych, im lepiej potrafili ludzie opanowywac przyrode i im czesciej milionowe rzesze uzyskiwaly ekonomiczna niezaleznosc, tym silniej jednostka zaczynala wierzyc w racjonalnosc swiata i w czlowieka jako istote z przyrodzenia rozumna. Ciemne i diaboliczne moce natury ludzkiej zwalano na sredniowieczne i wczesniejsze jeszcze okresy historii i tlumaczono je badz brakiem wiedzy, badz tez chytrymi zamyslami wiarolomnych krolow czy kaplanow.

 

Patrzano na te okresy jak sie patrzy na dawno wygasly i niczym juz nie zagrazajacy wulkan. Czlowiek czul sie bezpieczny i wierzyl, ze zdobycze wspolczesnej demokracji wymiotly wszelkie zle moce; swiat wydawal sie jasny i bezpieczny jak dobrze oswietlone ulice nowoczesnego miasta. Wojny uchodzily za ostatnie relikty dawniejszych czasow i aby skonczyc z nimi, potrzeba bylo tylko jeszcze jednej jedynej wojny; kryzysy ekonomiczne uwazano za rzecz przypadku, mimo ze owe przypadki nie przestawaly powtarzac sie z wyrazna regularnoscia.

 

Kiedy faszyzm doszedl do wladzy, zastal wiekszosc ludzi nie przygotowanych ani teoretycznie, ani praktycznie. Nie mogli wprost uwierzyc, ze czlowiek jest zdolny przejawiac takie sklonnosci do zlego, taka zadze wladzy, taka pogarde dla praw slabszego czy tez taka potrzebe uleglosci. Tylko nieliczni uswiadamiali sobie, ze pomruki wulkanu sa zapowiedzia wybuchu. Nietzsche zmacil pogodny optymizm dziewietnastego wieku, podobnie Marks, chociaz w sposob odmienny. Jeszcze inna przestroge, nieco pozniej, przekazal Freud. Co prawda, on sam, tak jak wiekszosc jego uczniow, mial nad wyraz naiwne pojecie o tym, co dzieje sie w spoleczenstwie, i jego sposob zastosowania psychologii do problemow spolecznych okazal sie bledna konstrukcja; skupiajac jednak cala uwage na zjawiskach zwiazanych z emocjonalnymi i umyslowymi zsburzeniami jednostki, wyprowadzil nas na szczyt wulkanu i pozwolil spojrzec w glab kipiacego krateru.

 

Freud poszedl dalej niz ktokolwiek przed nim, skierowujac uwage na obserwacje i analize irracjonalnych i podswiadomych sil, determinujacych czesciowo ludzkie zachowanie. On i jego nastepcy w nowoczesnej psychologii nie tylko odslonili irracjonalny i podswiadomy obszar natury ludzkiej, ktorego istnienie nowoczesny racjonalizm zignorowal, lecz wykazali rowniez, ze owe irracjonalne zjawiska podlegaly pewnym prawom i dlatego dawaly sie racjonalnie wytlumaczyc. Freud nauczyl nas rozumiec jezyk marzen sennych i somatyczne symptomy, jak tez irracjonalna strone ludzkiego zachowania. Odkryl, ze owe elementy irracjonalne oraz cala struktura charakteru jednostki sa reakcja na wplywy wywierane przez swiat zewnetrzny, w szczegolnosci przez wydarzenia wczesnej mlodosci.

 

Lecz Freud byl tak dalece przepojony duchem swego kregu kulturowego, ze nie potrafil przekroczyc okreslonych przezen granic. Te wlasnie granice, pomniejszajace jego zdolnosc rozumienia nawet czlowieka chorego, tym bardziej uposledzily jego rozumienie osobnika normalnego oraz irracjonalnych zjawisk dzialajacych w zyciu spolecznym.

 

Poniewaz ksiazka ta kladzie nacisk na role psychologicznych czynnikow w calosci procesu spolecznego i poniewaz analiza niniejsza opiera sie na niektorych podstawowych odkryciach Freuda - w szczegolnosci dotyczacych oddzialywania podswiadomych sil na charakter czlowieka i zaleznosci tych sil od wplywow zewnetrznych - sadze, ze bedzie rzecza pozyteczna zapoznanie czytelnika na wstepie z glownymi zasadami naszego ujecia, a takze z podstawowymi roznicami, jakie zachodza miedzy naszym stanowiskiem a klasycznymi koncepcjami Freuda3.

 

Freud zaakceptowal tradycyjny poglad na dychotomie czlowieka i spoleczenstwa oraz tradycyjna doktryne zla ludzkiej natury. W jego pojeciu czlowiek jest z zasady antyspoleczny. Spoleczenstwo musi go oswoic, musi mu zezwolic w pewnym stopniu na bezposrednie zaspokojenie biologicznych - a zatem nie dajacych sie wykorzenic - popedow; lecz spoleczenstwo musi w duzej mierze ogladzic i umiejetnie pohamowac podstawowe ludzkie impulsy. W nastepstwie tego stlumienia naturalnych impulsow przez spoleczenstwo dzieje sie rzecz niezwykla: stlumione popedy zamieniaja sie w daznosci majace wartosc kulturowa i w ten sposob staja sie w czlowieku fundamentem kultury. To osobliwe przeksztalcenie stlumienia w zachowanie cywilizowane nazwal Freud sublimacja. Jezeli stlumienie przekracza zdolnosc sublimacji, osobnik staje sie neurotykiem, i wtedy zachodzi koniecznosc zmniejszenia owego stlumienia. Na ogol jednak stosunek miedzy zaspokajaniem ludzkich popedow a kultura jest odwrotnie proporcjonalny: im wieksze stlumienie, tym wieksza kultura (i tym wieksze niebezpieczenstwo zaburzen neurotycznych). W teorii Freuda stosunek jednostki do spoleczenstwa jest statyczny: jednostka pozostaje w swej istocie zawsze taka sama i zmienia sie tylko na tyle, na ile spoleczenstwo wywiera wiekszy nacisk na jej naturalne popedy (w ten sposob potegujac sublimacje) albo tez zezwala na wiecej swobody (w ten sposob rezygnujac z kultury).

 

Podobnie jak tak zwane podstawowe instynkty ludzkie, na ktorych opierali sie dawniejsi psychologowie, tak i freudowska koncepcja natury ludzkiej byla w zasadzie odbiciem najwazniejszych popedow charakteryzujacych wspolczesnego czlowieka. Dla Freuda osobnik jego kregu kulturowego byl czlowiekiem w ogole, a zadze i niepokoje charakterystyczne dla czlowieka w nowoczesnym spoleczenstwie uchodzily za wieczyste sily tkwiace korzeniami w biologicznej konstytucji czlowieka.

 

Moglibysmy dostarczyc wielu ilustracji tego zjawiska (np. ukazac spoleczne podstawy wrogosci, tak powszechnej dzisiaj wsrod wspolczesnych, kompleksu Edypa czy tak zwanego kompleksu kastracyjnego u kobiet); pragne jednak ograniczyc sie do jednego tylko przykladu, szczegolnie waznego, poniewaz dotyczy on calosciowej koncepcji czlowieka jako istoty spolecznej. Freud zawsze zajmuje sie czlowiekiem w jego zwiazkach z innymi ludzmi. Te relacje jednak, tak jak je widzi Freud, sa podobne do stosunkow ekonomicznych charakterystycznych dla spoleczenstwa kapitalistycznego. Kazdy osobnik pracuje dla siebie, indywidualnie, na swe wlasne ryzyko, nie wspolpracujac pierwotnie z innymi. A przeciez nie jest Robinsonem Crusoe; potrzebni mu sa drudzy jako klienci, podwladni lub pracodawcy. Musi kupowac i sprzedawac, brac i dawac. To rynek, obojetne, czy rynek towarowy, czy tez rynek pracy, reguluje owe stosunki. W ten sposob osobnik, pierwotnie samotny i samowystarczalny, wchodzi w stosunki ekonomiczne z innymi ludzmi, bedacymi srodkiem do jedynego celu: aby sprzedawac i kupowac. Freudowska koncepcja stosunkow miedzyludzkich jest w gruncie rzeczy taka sama: jednostka pojawia sie na swiecie w pelni wyposazona w dane biologiczne popedy, ktore musze byc zaspokojone. Aby je zaspokoic, jednostka nawiazuje stosunki z innymi przedmiotami. W ten sposob inni ludzie sa zawsze srodkiem do czyjegos celu, zaspokojeniem daznosci, ktore maja zrodlo w samym czlowieku, zanim nawiaze on stycznosc z innymi. Dziedzina stosunkow miedzyludzkich w rozumieniu Freuda jest podobna do rynku - jest to wymiana zaspokojen potrzeb biologicznych, w ktorych stosunek do innego czlowieka jest zawsze srodkiem do celu, a nigdy celem samym w sobie.

 

W przeciwienstwie do punktu widzenia Freuda analiza przedstawiona w niniejszej ksiazce opiera sie na zalozeniu, ze kluczowym problemem psychologii jest specyficzny rodzaj powiazania jednostki ze swiatem, a nie zaspokojenie czy tez niezaspokojenie tej czy innej instynktowej potrzeby samej w sobie; z kolei opieramy sie na zalozeniu, ze zwiazki czlowieka ze spoleczenstwem nie sa statyczne. Nie jest bowiem tak, jak gdybysmy z jednej strony mieli jednostke obdarzona przez nature okreslonymi popedami, a z drugiej - spoleczenstwo jako cos odrebnego, zaspokajajacego albo frustrujacego owe wrodzone sklonnosci jednostki. I choc istnieja pewne potrzeby wlasciwe kazdemu czlowiekowi, takie jak glod, pragnienie czy pociag plciowy, to jednak dazenia, ktore stanowia o odmiennosci ludzkich charakterow, takie jak milosc i nienawisc, zadza wladzy i potrzeba podporzadkowania sie, upajanie sie rozkosza zmyslowa i strach przed nia - wszystko to jest wytworem procesu spolecznego. Najpiekniejsze i najohydniejsze inklinacje czlowieka nie sa elementami niezmiennej i raz na zawsze danej biologicznie natury ludzkiej, lecz wynikiem procesu spolecznego, ktory stwarza czlowieka. Innymi slowy, spoleczenstwo pelni nie tylko funkcje represyjna - chociaz pelni ja takze - lecz rowniez i tworcza. Natura czlowieka, jego pasje i leki sa dzielem kultury; w ostatecznym rachunku sam czlowiek jest najwyzszym wytworem i osiagnieciem ciaglego ludzkiego wysilku, ktorego zapis nazywamy historia.

 

Rozumiec ten proces kreowania czlowieka w historii oto glowne zadanie psychologii spolecznej. Dlaczego wraz ze zmiana historycznych epok zachodza okreslone zmiany w ludzkim charakterze? Dlaczego duch renesansu rozni sie od ducha sredniowiecza? Dlaczego struktura ludzkiego charakteru w kapitalizmie monopolistycznym inna jest niz w dziewietnastym wieku? Rzecza psychologii spolecznej jest wytlumaczyc, dlaczego pojawiaja sie - dobre lub zle - nowe namietnosci i nowe uzdolnienia. I tak stwierdzamy, ze od odrodzenia az po dzien dzisiejszy zzera ludzi piekaca zadza slawy, podczas gdy dazenie to, ktore dzis wydaje sie tak naturalne, prawie nie wystepowalo w sredniowiecznym spoleczenstwie4. W ciagu tego samego okresu czlowiek rozwinal w sobie poczucie piekna przyrody, ktorego przedtem nie mial5. Dodajmy, ze w polnocnych krajach Europy, poczawszy od wieku szesnastego, potrzeba pracowania stala sie niemal obsesja, czego w poprzednim okresie czlowiek wolny bynajmniej nie odczuwal.

 

Lecz nie tylko historia urabia czlowieka - czlowiek urabia historie. Rozwiazanie tej pozornej sprzecznosci lezy w dziedzinie psychologii spolecznej6. Jej zadaniem jest nie tylko ukazanie, jak namietnosci, pozadania czy leki zmieniaja sie i rozwijaja w wyniku procesu spolecznego, lecz takze w jaki sposob zasoby energii ludzkiej, uksztaltowane w tym procesie w specyficzne formy, zmieniaja sie z kolei w sily produkcyjne urabiajace proces spoleczny. Tak np. pogon za slawa i powodzeniem oraz wewnetrzny przymus pracowania sa silami, bez ktorych nowoczesny kapitalizm nie moglby sie rozwinac; zarowno bez nich, jak i bez innych podobnych sil czlowiekowi brakloby bodzca do dzialan zgodnych ze spolecznymi i ekonomicznymi wymogami nowoczesnego systemu handlowego i przemyslowego.

 

Z tego, co powiedzielismy, wynika, ze przedstawiony w niniejszej ksiazce punkt widzenia tym rozni sie od pogladow Freuda, ze stanowczo przeciwstawia sie interpretacji historii jako sil psychicznych, ktore same w sobie nie bylyby uwarunkowane spolecznie. Rownie stanowczo przeciwstawia sie teoriom, ktore lekcewaza role czynnika ludzkiego jako jednego z dynamicznych elementow w procesie spolecznym. Krytycyzm ten zwraca sie nie tylko przeciw tym teoriom socjologicznym, ktore wyraznie chca wyeliminowac z socjologii problematyke psychologiczna (Durkheim i jego szkola), ale takze przeciw teoriom mniej lub bardziej zabarwionym psychologia behawiorystyczna. Wszystkie te teorie zakladaja, ze natura ludzka nie jest sama w sobie dynamiczna i ze zmiany psychologiczne nalezy rozumiec jedynie jako rozwoj nowych nawykow w wyniku adaptacji do nowych wzorow kulturowych. Teorie te, chociaz uwzgledniaja czynnik psychologiczny, redukuja go zarazem do roli odbicia wzorow kulturowych. Tylko psychologia dynamiczna, ktorej fundamenty zostaly polozone przez Freuda, moze posunac sie dalej, poza czczy werbalizm. Jakkolwiek nie istnieje niezmienna natura ludzka, nie mozna uwazac tej natury za cos nieskonczenie rozciaglego i zdolnego przystosowac sie do kazdych warunkow bez rozwiniecia wlasnej psychologicznej dynamiki. Chociaz natura ludzka jest wytworem ewolucji historycznej, tkwia w niej pewne wrodzone mechanizmy i prawidlowosci, ktorych odkrywanie stanowi zadanie psychologii.

 

Aby w pelni wyjasnic to, co zostalo dotad powiedziane i o czym w dalszym ciagu bedzie mowa, trzeba koniecznie omowic pojecie przystosowania. Omowienie to wyjasni zarazem, co rozumiemy przez psychologiczne mechanizmy i prawidlowosci.

 

Pozyteczne chyba bedzie przeprowadzenie rozroznienia pomiedzy przystosowaniem statycznym a przystosowaniem dynamicznym. Przez przystosowanie statyczne rozumiemy taka adaptacje do wzorow, w ktorej cala struktura charakteru pozostaje niezmieniona, wchodzi natomiast w gre przyswojenie nowego nawyku. Przykladem takiego przystosowania bedzie np. zmiana chinskiego sposobu jedzenia na sposob zachodni, z uzyciem noza i widelca. Chinczyk, ktory przybywa do Ameryki, przystosowuje sie do nowego wzoru, ale adaptacja ta sama w sobie wywiera niewielki wplyw na jego osobowosc; nie rodzi nowych daznosci ani cech charakteru.

 

Za przystosowanie dynamiczne bedziemy uwazali taki rodzaj adaptacji, jaki zachodzi np. wtedy, kiedy chlopiec ulega nakazom swego surowego, grozacego mu kara ojca i - zbyt przelekniony, by czynic inaczej - staje sie grzecznym chlopcem. Podczas tego przystosowania sie do koniecznosci narzuconej sytuacja cos sie w nim dzieje. Moze sie rozwijac w nim ostra wrogosc do ojca, ktora tlumi, gdyz zbyt niebezpiecznie byloby dawac jej wyraz, a nawet ja sobie uswiadamiac. A jednak owa tlumiona wrogosc, choc nie manifestowana na zewnatrz, staje sie w strukturze charakteru chlopca czynnikiem dynamicznym. Moze zrodzic nowe leki i w ten sposob doprowadzic do jeszcze glebszej uleglosci; moze tez wywolac nieokreslony bunt, ktory nie bedzie skierowany przeciw nikomu w szczegolnosci, lecz raczej przeciwko zyciu w ogole. Kiedy tu rowniez, podobnie jak w pierwszym przypadku, jednostka przystosowuje sie do okreslonych okolicznosci zewnetrznych, ten rodzaj adaptacji stwarza w niej cos nowego, budzi nowe dazenia i nowe leki. Kazda nerwica jest przykladem takiego dynamicznego przystosowania i jest w istocie rzeczy adaptacja do takich zewnetrznych warunkow (w szczegolnosci w okresie wczesnego dziecinstwa), ktore same w sobie sa irracjonalne i na ogol nie sprzyjaja wzrostowi i rozwojowi dziecka. Tego rodzaju socjo-psychiczne zjawiska zblizone do objawow neurotycznych (pozniej bedzie mowa, dlaczego nie nalezy nazywac ich neurotycznymi), podobnie jak obecnosc silnych destrukcyjnych albo sadystycznych impulsow w grupach spolecznych, stanowia przyklady dynamicznych przystosowan do warunkow spolecznych irracjonalnych i szkodliwych dla rozwoju czlowieka.

 

Poza pytaniem o rodzaj przystosowania odpowiedzi wymagaja jeszcze inne pytania: Co sklania czlowieka do przystosowania sie do niemal kazdych warunkow zyciowych i jakie sa granice tej zdolnosci przystosowania sie?

 

Odpowiadajac na te pytania nalezy przede wszystkim zwrocic uwage na fakt, ze pewne wycinki natury ludzkiej sa bardziej plastyczne i przystosowalne od innych. Tak wiec daznosci i cechy charakteru, ktore powoduja, ze ludzie roznia sie miedzy soba, wykazuja duza plastycznosc i rozciagliwosc: milosc, zadza niszczenia, sadyzm, sklonnosc do uleglosci, zadza wladzy, brak zaangazowania, chec wyolbrzymiania wlasnej wartosci, zadza powodzenia, radosc ze zmyslowych przyjemnosci i strach przed zmyslowoscia; te i wiele innych ludzkich pragnien i lekow powstaje jako reakcja na pewne okreslone warunki zyciowe. Nie sa one szczegolnie plastyczne, z chwila bowiem, kiedy staly sie czescia charakteru danego osobnika, nielatwo zanikaja ani tez nielatwo przeksztalcaja sie w inne daznosci. W tym jednak sensie okazuja plastycznosc, ze ludzie, szczegolnie w dziecinstwie, rozwijaja swe roznorakie pragnienia, zaleznie od trybu zycia, jaki im przypadl w udziale. Zadne z tych pragnien nie jest ani tak kategoryczne, ani tak niewzruszone, jak przyrodzone czesci natury ludzkiej, ktora rozwijajac sie musi byc zaspokajana w kazdych okolicznosciach.

 

W przeciwienstwie do powyzszych, inne potrzeby, ktore stanowia nieodlaczna czesc natury ludzkiej, bezwzglednie domagaja sie zaspokojenia; sa to potrzeby takie, jak glod, pragnienie, potrzeba snu itp., tkwiace korzeniami w fizjologicznej strukturze czlowieka. Dla kazdej z nich istnieje pewien prog, poza ktorym niezaspokojenie staje sie nie do zniesienia. Kiedy prog ten zostaje przekroczony, ped do zaspokojenia danej potrzeby staje sie czyms przemoznym. Wszystkie te fizjologicznie uwarunkowane potrzeby mozna objac pojeciem instynktu samozachowawczego. Jest on ta czescia natury ludzkiej, ktora wymaga zaspokojenia w kazdych okolicznosciach i dlatego stanowi najbardziej elementarny motyw ludzkiego zachowania.

 

Wyrazajac to prosciej - czlowiek musi jesc, pic, spac, chronic sie przed wrogami itd. Aby moc czynic to wszystko, musi pracowac i produkowac. Jednakze pojecie pracy nie jest ani uogolnieniem, ani abstrakcja. Praca jest zawsze praca konkretna, tj. specyficznym rodzajem pracy w okreslonym systemie ekonomicznym. Czlowiek moze pracowac jako niewolnik w systemie feudalnym, jako wyrobnik rolny w indianskim pueblo, jako niezalezny byznesmen w spoleczenstwie kapitalistycznymn, jako robotnik przy tasmie w wielkiej fabryce. Kazdy z tych rodzajow pracy wymaga zupelnie odmiennych cech osobowosci i odmiennych powiazan z innymi osobami. Kiedy czlowiek sie rodzi, scena jest juz dla niego przygotowana. Musi jesc i pic i dlatego musi pracowac; oznacza to, ze czlowiek musi pracowac w okreslonych warunkach i w sposob z gory juz zdeterminowany przez typ spoleczenstwa, w ktorym sie urodzil. Oba czynniki - chec zycia oraz system spoleczny nie moga byc przez niego indywidualnie zmienione i one to decyduja o tych cechach, ktore wykazuja wieksza plastycznosc.

 

Tak wiec sposob zycia wyznaczony wlasciwosciami systemu ekonomicznego staje sie podstawowym czynnikiem determinujacym cala strukture charakteru jednostki, poniewaz nieprzeparty instynkt samozachowawczy nakazuje jej przyjac warunki, w jakich zmuszona jest zyc. Nie znaczy to, ze nie moze probowac, razem z innymi, dokonywac pewnych ekonomicznych i politycznych zmian; uprzednio jednak jej osobowosc uksztaltowala sie w szczegolny sposob w trybie zycia, z jakim juz jako dziecko jednostka ta zetknela sie za posrednictwem rodziny, reprezentujacej wszystkie cechy typowe dla danego spoleczenstwa lub klasy7.

 

Sposrod roznych czynnikow natury ludzkiej nie tylko fizjologicznie uwarunkowane potrzeby maja charakter imperatywny. Jest jeszcze inny czynnik rownie wszechwladny, choc nie zakorzeniony w procesach cielesnych, lecz w tym, co stanowi sama istote ludzkiego sposobu i praktyki zycia: potrzeba zwiazania ze swiatem zewnetrznym, pragnienie unikniecia samotnosci. Poczucie kompletnego osamotnienia i izolacji prowadzi do psychicznej dezintegracji dokladnie tak samo, jak zaglodzenie prowadzi do smierci. Owo powiazanie z innymi nie jest identyczne z kontaktem fizycznym. Jednostka moze pozostawac przez wiele lat sama w sensie fizycznym, a jednak moze czuc sie zwiazana z ideami i wartosciami, a przynajmniej wzorami spolecznymi, ktore daja jej poczucie wspolnoty i przynaleznosci. Z drugiej strony, moze zyc posrod ludzi, a mimo to doznawac uczucia kompletnej izolacji; w wyniku czego - o ile przekroczy to pewna granice - dochodzi sie do obledu w postaci zaburzen schizofrenicznych. Ten brak zwiazania z wartosciami, symbolami i wzorami mozemy nazwac samotnoscia moralna, stwierdzajac zarazem, ze owa moralna samotnosc jest rownie nieznosna jak osamotnienie fizyczne; albo, mowiac inaczej, ze fizyczna samotnosc staje sie nie do zniesienia tylko wtedy, jezeli wynika z niej samotnosc moralna. Duchowe zwiazanie sie ze swiatem moze przybierac wiele form; mnich w swej celi, ktory wierzy w Boga, i wiezien polityczny trzymany w odosobnieniu, ktory czuje sie zjednoczony ze swymi towarzyszami broni, nie sa moralnie samotni. Nie jest nim tez angielski dzentelmen, ktory w najbardziej egzotycznym otoczeniu nosi smoking, ani drobnomieszczanin, ktory - chociaz gruntownie odizolowany od swoich bliznich - czuje sie zjednoczony ze swoim narodem lub jego symbolika. Rodzaj zwiazania ze swiatem bywa czasem szlachetny, a czasem trywialny; jednak poczucie zwiazania z najnedzniejszym chocby wzorem jest nieporownywalnie lepsze od pozostawania w samotnosci. Religia i nacjonalizm, tak jak obyczaje i jakiekolwiek wierzenia, chocby niedorzeczne i ponizajace, byleby sprzegaly jednostke z innymi, sa ucieczka przed tym, czego czlowiek boi sie najbardziej, przed izolacja.

 

Gwaltowna potrzebe unikniecia moralnej izolacji opisal niezwykle przejmujaco Balzac w ponizszym fragmencie z Cierpien wynalazcy:

 

Ale dowiedz sie tego, wyryj to w mozgu swoim, jeszcze miekkim: czlowiek leka sie samotnosci. A ze wszystkich samotnosci samotnosc moralna przeraza go najwiecej. Pierwsi pustelnicy zyli z Bogiem, zamieszkiwali swiat najbardziej zaludniony, swiat duchowy... Pierwsza mysla czlowieka, niechby to byl tredowaty lub galernik, zhanbiony lub chory, jest miec towarzysza swej doli. Na zadowolenie tego uczucia, ktore jest zasada samego zycia, obraca wszystkie sily, cala swa potege, caly zapas zywotnosci. Bez tego najwyzszego pragnienia czyz szatan bylby mogl znalezc towarzyszy?... Tkwi w tym caly nie napisany jeszcze poemat: bylby to prolog do Raju Utraconego, ktory jest tylko apologia buntu (tlum. T. Boy-Zelenski).

Wszelkie usilowania, aby odpowiedziec, dlaczego wlasnie strach czlowieka przed izolacja jest tak potezny, sprawilyby, ze zboczylibysmy z glownej drogi, ktora obralismy w tej ksiazce. Aby jednak czytelnik nie odniosl wrazenia, ze potrzeba rezonansu uczuciowego z innymi ludzmi kryje w sobie cos tajemniczego, wskaze jedynie, gdzie moim zdaniem nalezy szukac jej wyjasnienia.

Po pierwsze, ludzie nie moga zyc bez swego rodzaju kooperacji z innymi. W kazdej ze znanych nam kultur czlowiek, jesli chce zyc, musi wspolpracowac z innymi, czy to w obronie wlasnej przed wrogami lub niebezpieczenstwami przyrody, czy tez aby pracowac i produkowac. Nawet Robinsonowi Crusoe towarzyszyl Pietaszek; bez niego Robinson nie tylko wpadlby prawdopodobnie w obled, lecz po prostu by zginal. Tej potrzeby pomocy drugich szczegolnie ostro doswiadcza kazdy czlowiek w dziecinstwie. Wobec faktycznej niesamodzielnosci w zakresie decydujacych funkcji zyciowych komunikowanie sie z innymi jest dla dziecka sprawa zycia i smierci. Mozliwosc pozostania bez opieki bywa bezwzglednie najpowazniejszym zagrozeniem calej egzystencji dziecka.

 

Jest jednak jeszcze inny czynnik, ktory powoduje, ze potrzeba przynalezenia staje sie tak zniewalajaca: istnienie subiektywnej swiadomosci, owej zdolnosci myslenia, dzieki ktorej czlowiek jest swiadom samego siebie jako jednostki wyodrebnionej i roznej od przyrody i innych ludzi. Chociaz rozny bywa stopien tej swiadomosci (jak ukazemy to w nastepnym rozdziale), jej obecnosc stawia czlowieka wobec problemu bedacego specyficznie ludzkim problemem: dzieki swiadomosci samego siebie jako czegos odrebnego od przyrody i innych ludzi, dzieki swiadomosci - chocby bardzo mglistej - smierci, choroby, starzenia sie, czlowiek nieuchronnie musi odczuwac swa znikomosc i malosc w porownaniu z wszechswiatem i tymi wszystkimi, ktorzy nie sa nim. Gdyby nigdzie nie przynalezal, gdyby zycie jego nie mialo zadnego znaczenia ani celu, czulby sie jak pylek, unicestwiany wlasna znikomoscia. Nie bylby zdolny zwiazac sie z zadnym systemem, ktory by nadal znaczenie i cel jego zyciu; bylby pelen watpliwosci, ktore prawdopodobnie sparalizowalyby jego zdolnosc dzialania - czyli zycia.

 

Nim przystapimy do dalszych rozwazan, pozyteczne bedzie podsumowac to, cosmy dotad ustalili w zwiazku z naszym ogolnym pojmowaniem problemow psychologii spolecznej. Natura ludzka nie jest biologicznie dana wrodzona i niezmienna suma wszelkich popedow ani tez nie jest bezdusznym odbiciem wzorow kulturowych, do ktorych gladko sie adaptuje; jest wytworem ludzkiej ewolucji, lecz rzadza nia takze okreslone mechanizmy i prawa. Pewne czynniki sa w niej trwale i niezmienne; sa nimi koniecznosc zaspokojenia fizjologicznie uwarunkowanych popedow i potrzeba unikania izolacji i moralnego osamotnienia.

 

Ukazalismy, jak jednostka zmuszona jest do przyjecia sposobu zycia wyniklego z systemu produkcji i dystrybucji wlasciwych danemu spoleczenstwu. W procesie dynamicznego przystosowania do kultury narastaja potezne daznosci i pragnienia, ktore staja sie motywami dzialan i uczuc czlowieka. Bez wzgledu na to, czy jednostka jest czy nie jest swiadoma tych dazen, sa one potezne i z chwila kiedy sie rozwinely, wymagaja zaspokojenia. Ich potega skutecznie wplywa na ksztaltowanie sie procesow spolecznych. Jak czynniki ekonomiczne, psychologiczne i ideologiczne oddzialuja na siebie wzajemnie i jaki ogolny wniosek mozna z tego oddzialywania wysnuc, rozwazymy w toku naszej analizy reformacji i faszyzmu8. Rozwazania te beda sie zawsze skupiac wokol glownego motywu niniejszej ksiazki: czlowiek, zdobywajac coraz wiecej wolnosci w sensie wyzwalania sie z pierwotnej tozsamosci z natura i wyodrebniajac sie jako jednostka, staje wobec koniecznosci wyboru: albo zespoli sie ze swiatem w spontanicznym akcie milosci i tworczej pracy, albo bedzie szukal bezpieczenstwa w takiej wiezi ze swiatem, ktora oznacza utrate wolnosci i dezintegracje osobowosci wlasnej.9

 

 

2. Narodziny jednostki i dwuznacznosc wolnosci.

--------------------------------------------------------------------------------

Zanim przystapimy do naszego glownego tematu: czym jest wolnosc dla wspolczesnego czlowieka oraz dlaczego i jak pragnie on od niej uciec - musimy wpierw rozwazyc pewna idee, ktora moze sie wydac raczej malo aktualna. Jest ona jednak niezbedna przeslanka dla zrozumienia naszej analizy wolnosci w nowoczesnym spoleczenstwie. Mam na mysli idee gloszaca, iz wolnosc jest specyficzna cecha ludzkiej egzystencji jako takiej - i dalej - ze jej znaczenie zmienia sie zaleznie od stopnia swiadomosci czlowieka i pojecia o sobie samym jako bycie niezaleznym i wyodrebnionym.

Spoleczna historia czlowieka datuje sie od chwili, kiedy wylonil sie on ze stanu jednosci ze swiatem przyrody uswiadamiajac sobie swoja odrebnosc od otaczajacej go natury i innych ludzi. Swiadomosc ta jednak przez dlugie wieki historii pozostawala przycmiona. Jednostka nadal byla scisle zwiazana z przyroda i spolecznoscia, z ktorych sie wylonila; bedac juz w pewnym stopniu swiadoma siebie jako oddzielnej istoty, czula sie zarazem czescia otaczajacego swiata. Narastajacy proces wyzwalania sie jednostki z jej pierwotnych wiezow, proces, ktory moglibysmy nazwac indywiduacja, osiagnal, jak sie zdaje, swoj szczyt w historii nowozytnej w ciagu wiekow od reformacji do doby obecnej.

 

W historii zycia jednostki odnajdujemy ten sam proces. Dziecko rodzi sie, kiedy przestaje juz stanowic jedno ze swa matka, i staje sie odseparowanym od niej biologicznym istnieniem. Mimo ze ta separacja biologiczna jest zaczatkiem jednostkowej egzystencji ludzkiej, dziecko jeszcze przez dlugi okres tworzy ze swa matka funkcjonalna jednosc.

 

Do momentu, w ktorym jednostka, mowiac obrazowo, nie przetnie calkowicie pepowiny, jaka sprzega ja ze swiatem zewnetrznym, nie jest ona wolna; lecz wiezy te zapewniaja jej bezpieczenstwo, daja poczucie przynaleznosci i zakorzenienia. Proponuje nazwac owa wiez, ktora istniala, zanim proces indywiduacji doprowadzil do pelnego wylonienia sie jednostki, wiezia pierwotna. Jest ona organiczna w tym sensie, ze stanowi etap normalnego ludzkiego rozwoju; jej efektem jest brak indywidualnosci, lecz jednoczesnie zapewnia ona jednostce bezpieczenstwo i ogolna orientacje. Jest to wiez, ktora sprzega dziecko z matka, czlonka pierwotnej spolecznosci z jego klanem i przyroda, podobnie jak czlowieka sredniowiecznego z jego kasta i kosciolem. Z chwila osiagniecia stadium pelnej indywiduacji i calkowitego wyzwolenia z tej pierwotnej wiezi, jednostka staje wobec nowego zadania: zorientowania sie i zakotwiczenia w swiecie, zapewnienia sobie bezpieczenstwa w inny sposob niz uprzednio, w swej przedjednostkowej egzystencji. Wolnosc zatem znaczy tu cos innego, niz znaczyla przed osiagnieciem tego stopnia ewolucji. Tu wypada przerwac, aby wyjasnic blizej te idee, odnoszac ja bardziej konkretnie do jednostki i rozwoju spolecznego.

 

Stosunkowo gwaltowna przemiana z egzystencji plodowej w czlowiecza i odciecie pepowiny wyznaczaja niezaleznosc niemowlecia od ciala matki. Jednakze niezaleznosc ta naprawde dotyczy tylko separacji - w brutalnym sensie tego slowa - dwoch cial. Funkcjonalnie biorac, dziecko pozostaje nadal czescia matki. Matka karmi je, nosi, dba o kazda jego zyciowa potrzebe. Z wolna dziecko zaczyna traktowac matke i inne obiekty jako byty od siebie odrebne. Jednym z czynnikow tego procesu jest ogolny rozwoj fizyczny dziecka i rozwoj jego systemu nerwowego, fizyczna i umyslowa zdolnosc chwytania przedmiotow i wladania nimi. Dzieki swej wlasnej aktywnosci dziecko poznaje swiat zewnetrzny. Dalszym etapem procesu indywiduacji jest wychowanie. Proces ten pociaga za soba liczne frustracje i zakazy, ktore zmieniaja role matki na role osoby zmierzajacej do celow sprzecznych z dazeniami dziecka, a nieraz wrecz wrogiej i niebezpiecznej1. Antagonizm ten, stanowiacy czesc procesu wychowawczego, choc bynajmniej nie jego calosc, jest waznym czynnikiem zaostrzajacym rozroznienie miedzy ja a ty.

 

Uplynie pare miesiecy od dnia urodzenia, nim dziecko nauczy sie z trudem rozpoznawac druga osobe i zdolne bedzie reagowac usmiechem; przejda lata, zanim przestanie utozsamiac sie z calym swiatem2. Do tego czasu bedzie objawialo szczegolny rodzaj egocentryzmu typowego u dzieci, egocentryzmu nie wykluczajacego tkliwosci i zainteresowania innymi ludzmi na tyle, na ile owych innych dziecko jeszcze w swoim doswiadczeniu nie wyodrebnilo ostatecznie od samego siebie. Z tego samego powodu szukanie oparcia w autorytecie ma w tych pierwszych latach odmienne znaczenie anizeli pozniej. Rodzice lub jakakolwiek inna wladza nie sa traktowani jako zasadniczo oddzielne byty, sa czescia dzieciecego swiata, swiat ten zas wciaz jest czescia dziecka; dlatego podporzadkowanie sie im jest czyms jakosciowo odmiennym od podporzadkowania, jakie zachodzi, kiedy dwie jednostki zostaja faktycznie odseparowane.

 

Uderzajaco trafny opis naglego uswiadomienia sobie wlasnej indywidualnosci u dziesiecioletniego dziecka dal nam R. Hughes w Orkanie na Jamajce :

 

I wtedy wydarzylo sie cos - tylko Emilce - co mialo pewne znaczenie. Pojela nagle, ze jest soba, zrozumiala niespodziewanie, czym jest.

Trudno pojac i wyjasnic, dlaczego nie zdarzylo sie to piec lat wczesniej albo pozniej i dlaczego akurat tego popoludnia.

 

Bawila sie w budowanie domkow w kacie na dziobie za winda kotwiczna (zawiesila tam cos w rodzaju kolatki) i wreszcie znudzona poszla, raczej bez okreslonego celu, ku rufie, bladzac myslami dokola jakichs pszczol, jakichs wrozek. Wowczas to olsnilo ja odkrycie, ze ona to jest ona.

Stanela jak wryta i zaczela sama siebie ogladac, to znaczy wszystko, co miescilo sie w zasiegu jej wzroku. Niewiele tego bylo, przod postaci w skrocie, sukienka i rece, gdy je podniosla, by lepiej obejrzec; lecz wystarczylo dla nabrania pewnego pojecia o tym malym ciele, ktore - jak sobie nagle zdala sprawe - nalezalo do niej.

Zasmiala sie dosc ironicznie. No prosze! - pomyslala. Wyobraz sobie, jestes zamknieta jak w wiezieniu. Wyjsc juz z tego nie mozesz i to przez dlugi czas. I musisz sobie jakos radzic z tym cialem jako dziecko, a potem jako dorosly i potem jako stary czlowiek, zanim sie pozbedziesz tego wariackiego odzienia.

Aby jej w momencie tak waznym nikt nie przeszkodzil, wdrapala sie po wantach na ulubione miejsce na szczycie masztu. Bawilo ja przy tym zupelnie swieze stwierdzenie, ze kazdy ruch ramienia czy nogi jest jej tak posluszny. Pamiec podpowiedziala, oczywiscie, ze zawsze tak bylo, lecz nigdy przedtem nie zdawala sobie sprawy, ze to jest takie zadziwiajace!

Gdy siedziala juz w swoim gniazdku, zaczela z najwyzsza uwage przygladac sie skorze na dloniach : to byla jej skora. Sciagnela sukienke z jednego ramienia i zerknawszy przez dekolt do wnetrza, by sprawdzic, czy rzeczywiscie jej cialo sie tam znajduje, to znaczy jego dalszy ciag, przytulila gole ramie do policzka. Zetkniecie twarzy z cieplym zaglebieniem ramienia bylo przyjemnie podniecajace jak pelna czulosci pieszczota. Lecz czy uczucie to plynelo z policzka, czy z ramienia, co bylo zrodlem pieszczoty, a co jej przedmiotem, tego juz nie potrafila sobie uswiadomic.

Z chwila, gdy odkryla zdumiewajacy fakt, ze teraz jest Emilia Bas-Thornton (sama zreszta nie wiedziala, dlaczego wstawila to <<teraz >>, poniewaz na pewno nie miala na mysli owej bzdurnej teorii zakladajacej, ze przedtem mogla istniec jako ktos inny), zaczela powaznie zastanawiac sie nad konsekwencjami tego faktu3.

W miare swojego wzrostu, do momentu zerwania pierwotnej wiezi, dziecko coraz usilniej szuka wolnosci i niezawislosci. Ale losy tych poszukiwan nie beda w pelni zrozumiale, jesli nie uprzytomnimy sobie dialektycznego charakteru tego procesu narastajacej indywiduacji.

Proces ten ma dwa aspekty: pierwszy polega na tym, ze dziecko wzmacnia sie fizycznie, uczuciowo i umyslowo. Wzrasta intensywnosc i aktywnosc kazdej z tych sfer. Jednoczesnie nastepuje coraz wieksza ich integracja. Rozwija sie zorganizowana struktura, kierowana wola i rozumem jednostki. Jesliby te zorganizowana i zintegrowana calosc osobowosci nazwac "ja", mozna by rowniez powiedziec, ze jednym z aspektow narastajacego procesu indywiduacji jest wzrost poczucia wlasnej sily. Granice narastania indywiduacji i wzrostu "ja" okreslone sa czesciowo warunkami indywidualnymi, ale glownie warunkami spolecznymi. Chociaz bowiem roznice miedzy jednostkami wydaja sie pod tym wzgledem wielkie, kazda spolecznosc charakteryzuje okreslony poziom indywidaacji, ktorego normalna jednostka nie moze przekroczyc.

 

Drugim aspektem procesu indywiduacji jest wzmagajaca sie samotnosc. Wiez pierwotna zapewnia bezpieczenstwo i podstawowa jednosc ze swiatem zewnetrznym. W miare jak dziecko wylania sie z tego swiata, uswiadamia sobie, ze jest samo, ze jest istota wyodrebniona sposrod wszystkich innych. To odseparowanie od swiata, ktory w porownaniu z wlasna jednostkowa egzystencja jest czyms przytlaczajaco silnym i poteznym, czesto zas groznym i niebezpiecznym, rodzi uczucie niemocy i niepokoju. Dopoki czlowiek stanowil integralna czesc swiata, nieswiadom swych mozliwosci samodzielnego dzialania i ponoszenia odpowiedzialnosci za nie, nie musial zywic takich obaw. Z chwila kiedy sie stal jednostka, zostal sam w obliczu swiata z jego wszystkimi niebezpieczenstwami i przytlaczajaca potega.

 

Rodzi sie teraz daznosc do wyrzeczenia sie swej indywidualnosci i przezwyciezenia uczucia samotnosci i bezsily przez zupelne roztopienie sie w swiecie zewnetrznym. Daznosc ta i wynikajace z niej nowe wiezy sa jednak identyczne z pierwwotna wiezia, zerwana w samym procesie wzrostu. Podobnie jak dziecko nie moze - w sensie fizycznym - wrocic do lona matki, tak samo nie moze - w psychicznym sensie - odwrocic procesu indywiduacji. Usilowania takie nabieraja nieodzownie charakteru podporzadkowania, w ktorym podstawowa sprzecznosc miedzy autorytetem a podporzadkowujacym mu sie dzieckiem nie da sie nigdy wyeliminowac. Dziecko moze w swej swiadomosci czuc sie bezpiecznie, ale podswiadomie zdaje sobie sprawe, ze placi za to utrata sily i integralnosci swojego "ja". Tak wiec wynik podporzadkowania sie jest w prost przeciwny do zamierzonego: podporzadkowanie sie wzmaga u dziecka poczucie zagrozenia, a jednoczesnie rodzi wrogosc i sklonnosc do buntu, tym bardziej przerazajaca, ze skierowana przeciw tym wlasnie osobom, od ktorych dziecko pozostaje - albo staje sie - zalezne.

 

Podporzadkowanie nie jest jednak jedynym sposobem unikniecia samotnosci i poczucia leku. Inny sposob, jedynie tworczy i nie prowadzacy do nierozwiazalnego konfliktu, to spontaniczny zwiazek z ludzmi i przyroda, zwiazek, ktory laczy jednostke ze swiatem, nie eliminujac jej osobowosci. Ten rodzaj zwiazku - ktorego najwyzszym wyrazem jest milosc i tworcza praca - wyrasta z integralnosci i sily calej osobowosci czlowieka i wobec tego podlega tym samym ograniczeniom co rozwoj wlasnego "ja".

 

Problem podporzadkowania i spontanicznego dzialania jako alternatywnych skutkow wzrastajacej indywiduacji zostanie omowiony szczegolowo w dalszych rozdzialach; tu pragne jedynie wskazac na ogolna zasade dialektycznego procesu bedacego efektem wzrastajacej indywiduacji i wzrastajacej wolnosci jednostki. Kiedy dziecko nie jest krepowane owymi ograniczajacymi wiezami, rozwija sie swobodniej i swobodniej wyraza wlasna indywidualnosc. Rownoczesnie jednak uwalnia sie od swiata, ktory gwarantowal mu pewnosc i bezpieczenstwo. Proces indywiduacji oznacza wzrost sily i zintegrowanie osobowosci jednostki; jest on jednak rownoczesnie procesem, w ktorym ginie pierwotna tozsamosc z innymi i w ktorym dziecko coraz bardziej sie od nich odosabnia. To wzmagajace sie odosobnienie moze doprowadzic do izolacji, ktora ma charakter opuszczenia i wzbudza intensywne uczucie leku i zagrozenia; moze takze, jesli dziecko bylo zdolne rozwinac w sobie niezbedna ku temu sile wewnetrzna i postawe tworcza, wywolac nowy rodzaj bliskosci i solidarnosci z innymni ludzmi.

 

Gdyby kazdy krok w kierunku odosobnienia i indywiduacji szedl w parze z odpowiednim wzrostem wlasnego "ja", dziecko rozwijaloby sie harmonijnie. Tak sie jednak nie dzieje. Podczas gdy proces indywiduacji odbywa sie automatycznie, wzrost wlasnego "ja" jest hamowany przez mnostwo indywidualnych i spolecznych czynnikow. Rezultatem rozziewu miedzy tymi dwiema tendencjami jest nieznosne uczucie izolacji i bezsilnosci, co prowadzi z kolei do mechanizmow psychicznych, opisanych dalej jako mechanizmy ucieczki.

 

Rowniez filogenetycznie mozna historie czlowieka scharakteryzowac jako proces wzrostu indywiduacji i narastania wolnosci. Z praludzkiego stadium wyprowadzaja czlowieka pierwsze kroki w strone wyzwolenia z niewoli instynktow. Jesli przez instynkt rozumiec bedziemy specyficzny wzor dzialania, zdeteminowany wrodzonymi strukturami systemu nerwowego, to w swiecie zwierzecym zaobserwujemy pewna wyrazna tendencje4. Im nizej znajduje sie jakies zwierze na drabinie rozwoju, tym bardziej jego dostosowanie do przyrody i jego wszelkie czynnosci kontrolowane sa przy pomocy mechanizmow instynktu i odruchu. Slynne organizacje spoleczne niektorych owadow powstaja w calosci dzieki instynktowi. I odwrotnie, im wyzej na skali rozwoju znajduje sie zwierze, tym wieksza w chwili narodzin ujawnia plastycznosc wzorow postepowania, a mniejsza doskonalosc strukturalnego przystosowania. Czlowiek jest ukoronowaniem tej ewolucji. Sposrod wszystkich zwierzat jest on w momencie urodzenia istota najbardziej bezradna. Jego przystosowanie do przyrody opiera sie zasadniczo na procesie uczenia sie, a nie na zdeterminowaniu przez instynkty.

 

Instynkt... to malejaca, jesli nie zanikajaca kategoria u wyzszych form zwierzat, szczegolnie u czlowieka.5

Egzystencja ludzka zaczyna sie wtedy, kiedy niedobor dzialania przez instynkty przekracza pewien punkt; kiedy dostosowanie do przyrody traci charakter przymusu, a sposob dzialania przestaje byc utrwalony w mechanizmach dziedziczenia. Innymi slowy, egzystencja ludzka i wolnosc sa od poczatku nierozlaczne. Slowo wolnosc jest uzyte tu nie w sensie pozytywnym, wolnosc do, lecz w sensie negatywnym, wolnosc od, a mianowicie wolnosc od instynktownie zdeterminowanego dzialania.

Wolnosc w omawianym wlasnie sensie jest darem dwuznacznym. Czlowiek nie przychodzi na swiat wyposazony do dzialania tak, jak zwierze6; jest o wiele dluzej zalezny od rodzicow anizeli ktorekolwiek ze zwierzat, a jego reakcje na otoczenie sa wolniejsze i mniej skuteczne niz automatycznie regulowane dzialania instynktowne. Brnie poprzez roznego rodzaju niebezpieczenstwa i leki wynikle z owego braku wyposazenia w instynkt. A jednak ta zupelna bezradnosc czlowieka jest fundamentem, na ktorym opiera sie caly jego dalszy rozwoj; biologiczna slabosc czlowieka warunkuje kulture ludzka.

 

Czlowiek od zarania swego istnienia staje wobec wyboru miedzy roznymi trybami postepowania. U zwierzecia zachodzi nieprzerwany lancuch reakcji, poczynajac od takiego bodzca, jak glod, a konczac na mniej lub bardziej ustalonym toku dzialania, ktore zanika wraz z zanikiem napiecia wywolanego przez bodziec. U czlowieka ten lancuch jest przerwany. Bodziec trwa, ale rodzaj zaspokojenia pozostaje otwarty, tzn. czlowiek musi wybierac miedzy roznymi sposobami postepowania. W miejsce z gory okreslonej instynktownej akcji czlowiek musi rozwazyc w swym umysle rozne mozliwe sposoby dzialania; zaczyna myslec. Zmienia swoja role w przyrodzie z czysto biernej adaptacji na czynna; zaczyna wytwarzac. Wynajduje narzedzia, a opanowujac w ten sposob przyrode coraz bardziej sie od niej oddala. Zyskuje mglista swiadomosc swojej odrebnosci - a raczej odrebnosci swojej grupy - tego, ze nie jest tozsamy z przyroda. Swita mu tragizm jego losu: byc czescia natury, a zarazem przekraczac ja. Uswiadamia sobie, ze smierc stanowi jego ostateczne przeznaczenie, nawet jesli usiluje zadac temu klam w swych przeroznych fantazjach.

 

Biblijny mit o wygnaniu czlowieka z raju jest szczegolnie wymownym przedstawieniem podstawowej relacji czlowieka i wolnosci.

 

Mit ow utozsamia poczatek dziejow ludzkosci z aktem wyboru, ale caly nacisk kladzie na grzesznosc tego pierwszego aktu wolnosci i wynikle stad cierpienia. Mezczyzna i kobieta zyja w rajskim ogrojcu w doskonalej harmonii ze soba i z natura. Panuje spokoj, nie trzeba pracowac; nie istnieje wybor, wolnosc ani nawet myslenie. Czlowiekowi wzbroniono spozywania z drzewa wiadomosci dobrego i zlego. Postepuje wbrew boskiemu nakazowi, narusza stan harmonii z przyroda, ktorej jest czescia, dopoki poza nia nie wykracza. Z punktu widzenia Kosciola, reprezentujacego tu wladze, jest to nieuchronnie grzech. Z punktu jednak widzenia czlowieka jest to poczatek ludzkiej wolnosci. Dzialac wbrew rozkazom Boga - znaczy uwolnic sie od przymusu, wydzwignac z nieswiadomej przedczlowieczej egzystencji do poziomu czlowieka. Dzialanie wbrew nakazom wladzy, popelnienie grzechu, jest w swym pozytywnym ludzkim aspekcie pierwszym aktem wolnosci, tj. pierwszym ludzkim aktem. W micie grzech - od strony formalnej - jest postepowaniem przeciw boskiemu nakazowi; od strony materialnej jest spozyciem owocu z drzewa poznania. Akt nieposluszenstwa jako akt wolnosci jest poczatkiem rozumu. Mit mowi tez o dalszych nastepstwach pierwszego aktu wolnosci. Naruszona zostala pierwotna harmonia miedzy czlowiekiem a natura. Bog oglasza wojne miedzy mezczyzna a kobieta i wojne miedzy natura a czlowiekiem. Czlowiek oddzielil sie od przyrody, stajac sie jednostka zrobil pierwszy krok w kierunku uczlowieczenia. Dokonal pierwszego aktu wolnosci. Mit akcentuje spowodowane tym aktem cierpienia. Przekroczenie natury, wyobcowanie sie od niej i od drugiej ludzkiej istoty sprawia, ze czlowiek staje nagi i zawstydzony. Jest sam i jest wolny, lecz zarazem bezsilny i przerazony. Swiezo zdobyta wolnosc wydaje mu sie przeklenstwem; uwolnil sie ze slodkich wiezow raju, lecz nie dosc jest wolny, aby rzadzic soba i realizowac swoja osobowosc.

 

Wolnosc od nie jest identyczna z pozytywna wolnoscia, z wolnoscia do. Wylanianie sie czlowieka z przyrody jest procesem dlugotrwalym; czlowiek pozostaje w duzej mierze zwiazany ze swiatem, z korego wyszedl; zostaje nadal czescia natury - ziemi, na ktorej zyje, slonca, ksiezyca, gwiazd, drzew i kwiatow, zwierzat i grup ludzkich, z ktorymi jest sprzegniety wiezami krwi. Pierwotne religie swiadcza o tym poczuciu jednosci czlowieka z przyroda. Ozywiona i nieozywiona przyroda jest czescia ludzkiego swiata czy tez, formulujac inaczej, czlowiek wciaz jest czescia swiata przyrody.

 

Owe pierwotne wiezi hamuja pelny rozwoj czlowieka; staja na drodze rozwoju jego rozumu i zdolnosci krytycznych; pozwalaja poznawac siebie i innych jedynie poprzez jego albo ich uczestnictwo w klanie lub innej wspolnocie spolecznej czy religijnej, a nie wprost jako istoty ludzkie; innymi slowy, hamuja jego rozwoj jako jednostki wolnej, samostanowiacej o sobie, produktywnej. Istnieje jednak jeszcze drugi aspekt. Owo utozsamienie z przyroda, klanem czy religia daje jednostce poczucie bezpieczenstwa. Zajmmiuje ona swe bezsporne miejsce w strukturalnej calosci, do ktorej nalezy, w ktorej tkwi korzeniami. Moze cierpiec glod i ucisk, lecz nie cierpi najgorszej z mak - zupelnego osamotnienia i zwatpienia.

 

Widzimy, ze proces narastania ludzkiej wolnosci posiada taki sam dialektyczny charakter, jaki zaobserwowalismy w jednostkowym procesie rozwoju. Z jednej strony jest to proces rosnacej sily i integracji, opanowywania przyrody, wzrastajacej mocy ludzkiego rozumu i rosnacej solidarnosci z innymi ludzkimi istotami, lecz z drugiej strony ta rosnaca indywiduacja oznacza coraz wieksza izolacje i niepewnosc, a przez to coraz wieksze zwatpienie we wlasna role we wszechswiecie i w sens wlasnego zycia, a wiec potegujace sie uczucie bezsilnosci i znikomosci czlowieka jako jednostki.

 

Gdyby proces rozwoju ludzkiego odbywal sie harmonijnie, gdyby trzymal sie pewnego planu, wowczas obie strony rozwoju - rosnaca sila i rosnaca indywiduacja - moglyby byc dokladnie zrownowazone. W rzeczywistosci, dzieje ludzkosci to wieczna walka i zmaganie. Kazdy krok w strone indywiduacji przynosil ludziom nowe zagrozenie. Raz rozluznione wiezi pierwotne nie dadza sie naprawic. Nie ma powrotu do utraconego raju. Istnieje tylko jedno mozliwe, tworcze rozwiazanie dla zlaczenia zindywidualizowanego czlowieka ze swiatem: aktywna solidarnosc z wszystkimi ludzmi, spontaniczna dzialalnosc, milosc i praca, dzieki ktorym czlowiek zjednoczy sie na nowo ze swiatem, juz nie z pomoca pierwotnych wiezi, lecz jako wolna i niezalezna jednostka.

 

Jesli jednak ekonomiczne, spoleczne i polityczne warunki, od ktorych zalezy caly proces indywiduacji, nie daja podstawy do urzeczywistnienia sie indywidualnosci ludzkiej we wspomnianym wyzej sensie, a rownoczesnie ludzie stracili owa wiez, ktora zapewniala im bezpieczenstwo, wowczas rozbieznosc ta sprawia, ze wolnosc staje sie nieznosnym ciezarem. Staje sie rownoznaczna ze zwatpieniem, z zyciem pozbawionym sensu i celu. Wtedy to rodzi sie potezna tendencja ucieczki od tego rodzaju wolnosci, badz to ku podporzadkowaniu sie, badz tez w strone jakiegokolwiek zwiazku z ludzmi i ze swiatem, ktory zapewnilby uwolnienie sie od niepewnosci, nawet za cene utraty wlasnej wolnosci.

 

Historia Europy i Ameryki poczawszy od konca wiekow srednich - to dzieje wylaniania sie czlowieka jako jednostki. Proces ten rozpoczal sie we Wloszech w epoce odrodzenia i wydaje sie, ze dopiero teraz osiagnal swoj szczyt. Trzeba bylo czterystu lat dla obalenia sredniowiecznego swiata i uwolnienia ludow od najbardziej jawnych ograniczen. Lecz owemu rozwojowi umyslowemu i emocjonalnemu jednostki ludzkiej na wielu plaszczyznach oraz jej uczestnictwu w osiagnieciach kultury w stopniu dotad nie spotykanym towarzyszyl zarazem rozziew miedzy wolnoscia od a wolnoscia do. Ta dysproporcja miedzy wolnoscia od wszelkich wiezow a brakiem mozliwosci pozytywnej realizacji wolnosci i osobowosci doprowadzila w Europie do panicznej ucieczki w nowe kajdany, a przynajmniej w zupelne zobojetnienie.

 

Nasze rozwazania nad znaczeniem wolnosci dla czlowieka wspolczesnego zaczniemy od analizy obrazu kultury w Europie u schylku sredniowiecza i z poczatkiem czasow nowozytnych. W okresie tym ekonomiczna baza zachodnich spoleczenstw ulegla radykalnym zmianom, ktorym towarzyszyly rownie radykalne zmiany w strukturze osobowosci czlowieka. Zrodzilo sie wowczas nowe pojecie wolnosci, ktore znalazlo swoj najbardziej znamienny wyraz ideologiczny w nowych doktrynach religijnych, mianowicie w doktrynach reformacji. Kazda proba zrozumienia problemu wolnosci we wspolczesnym spoleczenstwie musi jako punkt wyjscia wziac pod uwage ow okres, w ktorym zostaly polozone podwaliny wspolczesnej kultury; ten bowiem wlasnie etap ksztaltowania sie wspolczesnego czlowieka wyrazniej niz jakikolwiek etap pozniejszy pozwala nam zapoznac sie z dwuznacznym sensem pojecia wolnosci, funkcjonujacym w calym nurcie wsspolczesnej kultury: z jednej strony wzrastajaca niezaleznosc czlowieka od zewnetrznych przymusow, z drugiej strony wzrastajaca izolacja i wynikle stad poczucie znikomosci i bezsilnosci jednostki. Te dwa nowe elementy w strukturze osobowosci czlowieka zrozumiemy lepiej, jesli zbadamy ich pochodzenie; dopiero bowiem analizujac zasadnicze cechy kapitalizmu i indywidualizmu i ich zrodel, mozna skonfrontowac je z systemem ekonomicznym i typem osobowosci, ktore zasadniczo roznily sie od naszego. Wlasnie ten kontrast ulatwia zrozumienie osobliwosci wspolczesnego systemu spolecznego, sposobu, w jaki uksztaltowal on strukture charakteru zyjacych w nim ludzi i nowego ducha, zrodzonego w wyniku owej zmiany osobowosci.

 

Nastepny rozdzial wykaze rowniez, ze okres reformacji jest blizszy wspolczesnosci, niz mogloby sie wydawac na pierwsze wejrzenie; i rzeczywiscie, mimo wszystkich oczywistych roznic miedzy tymi dwiema epokami, nie bylo przypuszczalnie od szesnastego wieku okresu tak uderzajaco podobnego do naszego, jesli idzie o dwoistosc pojecia wolnosci. Reformacja jest jednym ze zrodel takiego pojmowania ludzkiej wolnosci i autonomii, jakie reprezentuje wspolczesna demokracja. Podkreslajac jednak zawsze - szczegolnie w krajach niekatolickich - ten aspekt reformacji, w duzej mierze pomija sie milczeniem inny: akcentowanie zla ludzkiej natury, znikomosc i bezsilnosc jednostki, koniecznosc podporzadkowania sie zewnetrznej wladzy. Ta idea bezwartosciowosci jednostki, jej zasadniczej niezdolnosci polegania na sobie samej i jej potrzeby uleglosci - jest rowniez glownym motywem hitlerowskiej ideologii, z tym jednak, ze w tej ostatniej brak podkreslenia znaczenia wolnosci i zasad moralnych, co stanowilo nieodlaczny element protestantyzmu.

 

Ale nie tylko to ideologiczne podobienstwo sprawia, ze studium pietnastego i szesnastego wieku jest szczegolnie owocnym punktem wyjscia dla zrozumienia aktualnej sytuacji. Istnieje takze zasadnicza analogia sytuacji spolecznej. Sprobuje wykazac, jak dalece owa analogia jest odpowiedzialna za podobienstwo ideologiczne i psychologiczne. Wowczas, jak i obecnie, tradycyjnemu sposobowi zycia ogromnej czesci ludnosci zagrazaly rewolucyjne zmiany w organizacji ekonomnicznej i spolecznej. Szczegolnie klasom srednim, tak jak dzis, zagrazaly potezne monopole i przemozna sila kapitalu; z kolei grozba ta miala wazny wplyw na ducha i ideologie zagrozonego odlamu spoleczenstwa, potegujac u jednostki uczucie osamotnienia i wlasnej znikomosci.

 

3. Wolnosc w epoce reformacji.

--------------------------------------------------------------------------------

 

Dziedzictwo sredniowiecza a odrodzenie.

Okres reformacji.

 

3.1. Dziedzictwo Sredniowiecza i Odrodzenie.

--------------------------------------------------------------------------------

Obraz sredniowiecza znieksztalcono1 w dwojaki sposob. Nowoczesny racjonalizm uwazal sredniowiecze za okres szczegolnej ciemnoty. Wskazywano na powszechny brak wolnosci osobistej, na wyzysk mas ludnosci przez znikoma mniejszosc, na przesady i ignorancje, na ograniczonosc, sprawiajaca, ze chlop okoliczny - nie mowiac juz o kims z dalszych stron - byl dla mieszkanca miasta obcy, podejrzany i niebezpieczny. Z drugiej strony, sredniowiecze bylo idealizowane, przewaznie przez reakcyjnych filozofow, choc nieraz i przez postepowych krytykow wspolczesnego kapitalizmu. Zwracali oni uwage na znaczenie solidarnosci, podporzadkowanie potrzeb ekonomicznych potrzebom ludzkim, na bezposredniosc i rzetelnosc stosunkow miedzyludzkich, na ponadnarodowa doktryne Kosciola katolickiego i poczucie bezpieczenstwa - tak charakterystyczne dla sredniowiecza. Oba obrazy sa prawdziwe; to, co oba znieksztalca, to uwypuklanie jednego z nich, a przymykanie oczu na drugi.

W przeciwienstwie do spoleczenstwa nowozytnego sredniowiecze charakteryzowal brak wolnosci indywidualnej. W poczatkach tego okresu kazdy czlowiek byl przykuty do swej roli w porzadku spolecznym. Mial znikoma szanse ruchliwosci spolecznej - przejscia z jednej klasy do drugiej, wlasciwie nie mogl nawet poruszac sie w sensie geograficznym - z miasta do miasta czy z kraju do kraju. Zmuszony byl, niemal z reguly, zyc tam, gdzie sie urodzil. Nieraz nie mial nawet swobody ubierania sie, jak mu sie podobalo, ani jedzenia tego, co lubil. Rzemieslnik musial sprzedawac wedlug okreslonej ceny, a chlop na okreslonym miejscu, mianowicie na targu miejskim. Czlonkowi cechu nie wolno bylo wyjawiac nikomu, kto nie byl czlonkiem jego cechu, jakichkolwiek technicznych sekretow produkcji, byl natomiast zobowiazany dopuscic kazdego czlonka tegoz cechu do wspoludzialu w korzystnym zakupie surowca. Zycie osobiste, ekonomiczne i spoleczne podlegalo prawom i obowiazkom, od ktorych praktycznie nie byla wolna zadna sfera dzialalnosci.

 

A jednak czlowiek, nie bedac wolny we wspolczesnym tego slowa znaczeniu, nie czul sie ani samotny, ani odizolowany. Zajmujac od urodzenia swoje wyraznie okreslone, niezmienne i niekwestionowane miejsce w swiecie spolecznym, tkwil w strukturalnej calosci, dzieki temu zycie mialo sens i nie bylo w nim potrzeby ani miejsca na watpliwosci. Czlowieka identyfikowano z jego rola w spoleczenstwie; byl chlopem, rzemieslnikiem, rycerzem, nie zas jednostka, ktora przypadkowo trudni sie tym lub owym. Porzadek spoleczny pojmowano jako porzadek naturalny, a czlowiek dzieki temu, ze stanowil scisle okreslona jego czesc, mial poczucie bezpieczenstwa i przynalezenia. Wspolzawodnictwo wystepowalo stosunkowo rzadko. Przychodzilo sie na swiat w okreslonej sytuacji ekonomicznej, ktora gwarantowala wyznaczony przez tradycje poziom zycia, podobnie jak nakladala ekonomiczne zobowiazania na wyzej stojacych w hierarchii spolecznej. Lecz w granicach wlasnego kregu spolecznego jednostka miala duza swobode wypowiedzenia sie w swej pracy i w swym zyciu uczuciowym. I chociaz nie istnial indywidualizm w dzisiejszym rozumieniu, jako nieograniczony wybor sposrod wielu mozliwych sposobow zycia (owa wolnosc wyboru, ktora jest przewaznie abstrakcja), w zyciu nie braklo bynajmniej konkretnych przejawow indywidualizmu.

 

Bylo wowczas wiele bolu i cierpienia, lecz byl rowniez i Kosciol, ktory czynil owo cierpienie znosniejszym, tlumaczac je jako skutek Adamowego grzechu oraz indywidualnych grzechow kazdego czlowieka. I chociaz Kosciol podsycal w ludziach poczucie winy, to jednoczesnie zapewnial jednostke o swej nieograniczonej milosci do wszystkich swoich dzieci, ukazujac im droge do wiary w przebaczenie i milosc Boza. Stosunek do Boga polegal raczej na ufnosci i milosci anizeli na zwatpieniu i strachu. Podobnie jak chlop i mieszczanin rzadko przekraczali granice swych malych geograficznych terytoriow, tak samo wszechswiat byl ograniczony i nietrudny do wyjasnienia. Ziemia i czlowiek stanowily jego srodek, niebo lub pieklo byly miejscem przyszlego zycia, wszystkie zas czynnosci od urodzin do smierci byly latwo czytelne w swych przyczynowych zwiazkach.

 

Jakkolwiek spoleczenstwo o takiej strukturze zapewnialo czlowiekowi bezpieczenstwo, to rownoczesnie trzymalo go w karbach. Byla to innego rodzaju niewola niz ta, ktora w pozniejszych wiekach stworzyl autorytaryzm i inne formy ucisku. Sredniowieczne spoleczenstwo nie pozbawilo jednostki wolnosci, poniewaz jednostka jeszcze nie istniala; czlowiek byl wciaz sprzegniety ze swiatem wiezia pierwotna. Poza swoja rola spoleczna (ktora wowczas byla takze jego rola przyrodzona) nie postrzegal jeszcze siebie jako jednostki ani tez nie postrzegal zadnej innej osoby jako jednostki. Chlop, ktory przyszedl do miasta, byl obcym; a nawet w obrebie miasta czlonkowie roznych grup spolecznych czuli wzajemna obcosc. Swiadomosc siebie, innych i swiata jako odrebnych calosci nie rozwinela sie jeszcze w pelni.

 

Brak swiadomosci czlowieka jako jednostki w sredniowiecznym spoleczenstwie znalazl klasyczny wyraz w opisie kultury sredniowiecznej u Jakuba Burckhardta:

 

W wiekach srednich obydwie strony samowiedzy - jedna, skierowana na zewnatrz, druga, zwrocona ku duchowosci czlowieka - spoczywaly niejako pod wspolna zaslona, sniace lub na wpol senne. Zaslona byla utkana z wiary, dzieciecej naiwnosci i uludy; przez nia ogladane, swiat i historia w przedziwnym sie ukazywaly zabarwieniu, lecz czlowiek uwazal sie tylko za przedstawiciela rasy, stronnictwa, korporcji, rodziny lub jakiejkolwiek innej formy spoleczenstwa.2

W pozniejszym sredniowieczu struktura spoleczenstwa i osobowosci czlowieka ulegla przemianie. Oslabla jednosc i scentralizowanie sredniowiecznego spoleczenstwa. Znaczenia nabraly kapital, indywidualna inicjatywa ekonomiczna oraz wspolzawodnictwo; rozwinela sie nowa klasa: wsparta na pieniadzu. We wszystkich klasach spolecznych dal sie zauwazyc narastajacy indywidualizm, ktory przeniknal wszystkie sfery ludzkiej aktywnosci - smak, mode, sztuke, filozofie i teologie. Pragne zwrocic tu szczegolna uwage na to, ze caly ow proces mial inne znaczenie dla niewielkiej grupy zamoznych i dobrze prosperujacych kapitalistow, inne zas dla chlopstwa, a w szczegolnosci dla srednich klas miejskich, dla ktorych w pewnej mierze oznaczal bogacenie sie i szanse indywidualnej inicjatywy, ale zasadniczo zagrazal ich tradycyjnemu trybowi zycia. Trzeba od poczatku pamietac o tej roznicy, poniewaz ona to wlasnie zdeterminowala psychologiczne i ideologiczne reakcje tych roznych grup.

Nowy ekonomiczny i kulturalny rozwoj przebiegal we Wloszech o wiele intensywniej, a reperkusje znalazly tam w filozofii, w sztuce i w ogolnym stylu zycia wyraz o wiele dobitniejszy anizeli w zachodniej i srodkowej Europie. We Wloszech po raz pierwszy jednostka wylonila sie ze spoleczenstwa feudalnego i zerwala wiezy, ktore zapewnialy jej bezpieczenstwo, ograniczajac ja zarazem. Wloch epoki odrodzenia stal sie, mowiac slowami Burckhardta, pierworodnym sposrod synow nowozytnej Europy - pierwsza jednostka.

 

Niemalo czynnikow ekonomicznych i politycznych sprawilo, ze zalamanie sie sredniowiecznego spoleczenstwa nastapilo we Wloszech wczesniej niz w srodkowej i zachodniej Europie. Nalezalo do nich polozenie geograficzne Wloch i wynikle stad korzysci ekonomiczne w okresie, kiedy Morze Srodziemne stanowilo wielki szlak handlowy Europy; walka papiestwa z cesarstwem, ktora doprowadzila do powstania wielkiej liczby niezaleznych jednostek politycznych; bliskosc Wschodu, dzieki czemu niektore umiejetnosci, wazne dla rozwoju przemyslu, np. jedwabniczego, rozpowszechnily sie we Wloszech znacznie wczesniej niz w innych krajach europejskich.

 

Te i inne czynniki sprawily, ze powstala we Wloszech potezna klasa wsparta na pieniadzu, ktorej czlonkow przepelnial duch inicjatywy, chec wladzy i ambicja. Feudalne rozwarstwienie klasowe stracilo na znaczeniu. Poczawszy od dwunastego wieku ludzie stanu szlacheckiego i mieszczanie zyli obok siebie wewnatrz murow miasta. W zyciu towarzyskim zaczynaly zanikac roznice klasowe; urodzenie i pochodzenie mniej znaczyly anizeli bogactwo.

 

Z drugiej strony tradycyjny uklad spoleczny warstw ludowych zostal rowniez obalony. Jego miejsce zajmuja tlumy wyzyskiwanych i uciskanych robotnikow miejskich. Jak wykazuje Burckhardt, juz w 1231 roku polityczne zarzadzenia Fryderyka II

 

zmierzaja do zupelnego zniszczenia panstwa feudalnego, do przeobrazenia ludu w bezwolna nie uzbrojona mase, z ktorej mozna by wyciskac jak najwieksze podatki.3

Wynikiem tej postepujacej destrukcji sredniowiecznej struktury spolecznej bylo wylonienie sie jednostki we wspolczesnym znaczeniu. By znowu przytoczyc Burckhardta:

We Wloszech najpierw ulatnia sie ta zaslona: wytwarza sie obiektywne ujmowanie i traktowanie panstwa i w ogole wszystkich rzeczy; rownoczesnie jednak powstaje w calej pelni subiektywizm, czlowiek staje sie jednostka duchowa i za taka sie uwaza. Tak ongis Grek wyodrebnil sie od barbarzyncow, zindywidualizowany Arab od reszty Azjatow, bedacych reprezentantami tej samej rasy.4

Opis ducha nowo narodzonej jednostki dokonany przez Burckhardta ilustruje to, co powiedzielismy w poprzednim rozdziale na temat wyzwolenia sie jednostki z wiezi pierwotnej. Czlowiek odkrywa siebie samego i irmych jako jednostki, jako odrebne istnienia; odkrywa nature jako cos zewnetrznego w stosunku do siebie w dwoch aspektach: jako przedmiot teoretycznego i praktycznego opanowywania oraz jako przedmiot przyjemnosci - dzieki jej pieknu. Czlowiek odkrywa swiat praktycznie przez odkrywanie nowych kontynentow, duchowo zas dzieki rozwojowi ducha kosmopolitycznego; w tym duchu Dante mogl rzec:

Moja ojczyzna jest caly swiat5.

Renesans byl kultura bogatej i poteznej klasy wyzszej, znajdujacej sie na szczycie fali wzniesionej przez nawalnice nowych sil ekonomicznych. Masy, pozbawione udzialu w bogactwie i wladzy grupy rzadzacej, zatracily poczucie bezpieczenstwa wlasciwe swemu dawnemu statusowi i staly sie bezksztaltna masa, ktorej mozna bylo schlebiac albo grozic, ale ktora zawsze pozwalala soba kierowac albo dawala sie wyzyskiwac przez stojacych u wladzy. Wraz z tym nowym indywidualizmem zrodzil sie nowy despotyzm. Wolnosc i tyrania, indywidualizm i nielad splataly sie nierozdzielnie. Odrodzenie - to nie byla kultura drobnych kramarzy i drobnomieszczan, lecz bogatych mieszczan i bogatej szlachty. Ich aktywnosc ekonomiczna i bogactwo dawaly im poczucie swobody i poczucie odrebnosci. Jednoczesnie jednak ci ludzie cos utracili: bezpieczenstwo i poczucie przynaleinosci, ktore dawala sredniowieczna struktura spoleczna. Cieszyli sie wieksza swoboda, ale byli rowniez bardziej osamotnieni. Uzywali swojej wladzy i swych bogactw, aby wycisnac z zycia ostatnia krople rozkoszy; ale postepujac tak, musieli bezlitosnie poslugiwac sie wszelkimi mozliwymi srodkami, poczawszy od tortur fizycznych, a konczac na psychologicznej manipulacji, byle tylko panowac nad masami i trzymac na wodzy rywali w obrebie wlasnej klasy. Ta walka na smierc i zycie o utrzymanie wladzy i bogactwa zatruwala wszelkie stosunki miedzyludzkie. Miejsce solidarnosci z bliznim - a przynajmniej z czlonkiem wlasnej klasy - zajela postawa cynicznego wylaczenia sie; inne jednostki traktowane byly jak przedmioty do uzytku czy manipulacji albo bezlitosnie unicestwiane, jezeli odpowiadalo to czyims celom. Jednostke cechowal bezgraniczny egocentryzm, nienasycona zadza wladzy i bogactwa. W rezultacie tego wszystkiego pozytywny stosunek do wlasnego "ja", poczucie bezpieczenstwa i ufnosc we wlasne sily rowniez ulegly skazeniu. Wlasne "ja" stalo sie takim samym przedmiotem manipulacji, jak inni ludzie. Mamy pewne podstawy, aby watpic, czy owi potezni kapitalisci czasow odrodzenia czuli sie rownie bezpieczni i szczesliwi, jak to sie nieraz przedstawia. Wydaje sie, jakoby owa nowa wolnosc przyniosla im dwie rzeczy: wzmozone poczucie sily, a jednoczesnie wzmozona izolacje, zwatpienie, sceptycyzm6 i - wynikly stad - niepokoj. Zachodzi tu ta sama sprzecznosc, jaka napotykamy w filozoficznych pismach humanistow. Rownolegle z podkreslaniem godnosci czlowieka, jego indywidualnosci i sily ukazywali w swej filozofii7 niepewnosc i rozpacz.

Ta fundamentalna niepewnosc, wynikajaca z pozycji odosobnionej jednostki we wrogim jej swiecie, wyjasnia nam geneze pewnego rysu charakterologicznego, ktory - jak to wykazywal Burckhardt8 - znamionowal czlowieka odrodzenia, a nie istnial - przynajmniej w tym samym nasileniu - u czlonkow sredniowiecznej struktury spolecznej: namietna zadze slawy. Jesli sens zycia staje sie czyms watpliwym, a stosunek czlowieka do innych ludzi i do siebie samego nie zapewnia mu bezpieczenstwa, wtedy slawa jest jednym ze srodkow uciszenia jego watpliwosci. Pelni ona funkcje, ktora mozna porownac z funkcja piramid egipskich albo chrzescijanska wiara w niesmiertelnosc: wynosi zycie jednostki ponad jego ograniczenia i niestalosc na wyzyny niezniszczalnosci; jezeli czyjes imie znane jest wspolczesnym i jesli mozna miec nadzieje, ze trwac bedzie wieki, wowczas zycie tej osoby nabiera znaczenia i wartosci chocby tylko dzieki oddziwiekowi, jaki budzi u innych. Oczywiscie takie rozwiazanie problemu niepewnosci jednostki bylo mozliwe jedynie w grupie spolecznej, ktorej czlonkowie posiadali srodki zdobywania slawy. Nie bylo mozliwe w tej samej kulturze dla pozbawionych wladzy mas ludowych ani dla miejskich klas srednich, stanowiacych trzon reformacji.

 

Zaczelismy nasze rozwazania od odrodzenia, poniewaz okres ten jest poczatkiem nowoczesnego indywidualizmu, a takze dlatego, ze prace historykow tego okresu rzucaja pewne swiatlo na czynniki istotne dla glownego procesu analizowanego w niniejszym studium, a mianowicie przejscia czlowieka z egzystencji preindywidualnej do egzystencji, w ktorej ma on pelna swiadomosc siebie jako oddzielnego bytu. Mimo jednak ze idee odrodzenia nie pozostaly bez wplywu na dalszy rozwoj mysli europejskiej, glowne korzenie kapitalizmu, jego struktury ekonomicznej i jego ducha, nie tkwily w kulturze wloskiej poznego sredniowiecza, lecz w ekonomicznych i spolecznych stosunkach w srodkowej i zachodniej Europie oraz w doktrynach Lutra i Kalwina.

 

Zasadnicza roznica miedzy tymi dwiema kulturami jest nastepujaca: epoka odrodzenia byla okresem stosunkowo wielkiego rozwoju kapitalizmu handlowego i przemyslowego; spoleczenstwem owczesnym rzadzila mala grupa bogatych i poteznych jednostek, tworzac baze spoleczna dla filozofow i artystow, ktorzy wyrazali ducha tej kultury. Ze swej strony reformacja byla przede wszystkim religia miejskich klas srednich i nizszych oraz chlopstwa. Niemcy takze mialy swych bogatych byznesmenow, takich jak Fuggerzy, lecz nie do nich zwracaly sie nowe doktryny religijne i nie oni stanowili glowna baze rozwojowa nowoczesnego kapitalizmu. Jak to wykazal Max Weber, wlasnie miejskie klasy srednie staly sie kosccem nowoczesnego rozwoju kapitalistycznego na Zachodzie9. Zwazywszy calkowicie odmienne tlo spoleczne obu ruchow, latwo pojac, ze duch renesansu byl odmienny od ducha reformacji10. W wyniku rozwazan nad teologia Lutra i Kalwina niektore z roznic wyraznie sie uwidocznia. Nasza uwaga skupi sie na zagadnieniu, w jaki sposob wyzwolenie z indywidualnych wiezow wplynelo na strukture charakteru miejskich klas srednich; postaramy sie wykazac, ze protestantyzm i kalwinizm, dajac wyraz nowemu uczuciu wolnosci jednoczesnie zrodzily ucieczke od brzemienia wolnosci.

 

Na wstepie ukazemy, jak wygladala ekonomiczna i spoleczna sytuacja w Europie, a szczegolnie w Europie srodkowej na poczatku szesnastego wieku, nastepnie rozpatrzymy wplyw tej sytuacji na osobowosc ludzi zyjacych w tym okresie, stosunek nauk Lutra i Kalwina do tych psychologicznych czynnikow, a takze stosunek owych nowych doktryn religijnych do ducha kapitalizmu11.

 

W spoleczenstwie sredniowiecznym ekonomiczna organizacja miasta byla wzglednie statyczna. Rzemieslnicy - poczawszy od poznego sredniowiecza - jednoczyli sie w swych cechach. Kazdy mistrz mial jednego lub dwoch czeladnikow, a liczba mistrzow pozostawala w okreslonym stosunku do potrzeb gminy. Jakkolwiek nigdy nie braklo ludzi ciezko walczacych o byt, na ogol czlonek cechu mogl byc pewien, ze praca rak zdola zarobic na zycie. Jezeli robil dobrzc krzesla, buty, chleb, siodla itp., robil tym samym wszystko, co bylo potrzebne dla zapewnienia sobie bezpiecznego zycia na poziomie tradycyjnie przypisanym do jego spolecznej pozycji. Mogl polegac na swoich dobrych uczynkach, ze uzyje tutaj tego terminu nie w znaczeniu teologicznym, ale w jego prostym, gospodarczym sensie. Cechy nie dopuszczaly do jakiejkolwiek silniejszej konkurencji posrod swoich czlonkow, narzucajac im wspolprace przy nabywaniu surowcow, w technikach produkcji i cenach wytworow. Na przekor tendencjom do idealizowania systemu cechowego a wraz z nim calosci zycia sredniowiecznego niektorzy historycy podkreslali, ze cechy zawsze byly przepojone duchem monopolistycznym, ktory staral sie wspierac mala grupe i nie dopuszczac nowo przybylych. Wiekszosc jednak autorow przyznaje zgodnie, ze nawet bez idealizowania mozna stwierdzic, iz cechy opieraly sie na wzajemnej wspolpracy i oferowaly swym czlonkom wzgledne bezpieczenstwo12.

 

Jak to podkresla Sombart, sredniowieczny handel byl uprawiany w zasadzie przez wielka liczbe drobnych komersantow. Detal i hurt nie byly jeszcze odseparowane i nawet kupcy, ktorzy wedrowali do obcych krajow, jak np. czlonkowie polnocnoniemieckiej Hanzy, trudnili sie rowniez sprzedaza detaliczna. Do konca wieku pietnastego akumulacja kapitalu przebiegala rowniez nader powoli. Tak wiec drobny kupiec czul sie wowczas o wiele bardziej bezpieczny niz w sytuacji ekonomicznej, jaka nastapila w poznym sredniowieczu, kiedy duzy kapital i monopolistyczny handel nabieraly coraz wiekszego znaczenia.

 

Niejedna z tych spraw, - powiada profesor Tawney o zyciu w miescie sredniowiecznym - jakie dzisiaj rozstrzyga sie mechanicznie, byla wtedy osobista, bliska i bez posrednia; nie bylo miejsca na organizacje na skale tak wielka, aby jej zasady nie mialy zastosowania do jednostek, ani na doktryne, przygluszajaca wyrzuty sumienia ostatecznym argumentem celowosci i skutecznosci gospodarczej.13

To prowadzi nas do sprawy nieodzownej dla zrozumienia sytuacji jednostki w sredniowiecznym spoleczenstwie, a mianowicie do sprawy pogladow etycznych na dzialalnosc gospodarcza nie tylko w ujeciu doktryn Kosciola katolickiego, ale i w swieckim prawodawstwie. W tym punkcie przyjmujemy naswietlenie Tawneya, nie mozna bowiem posadzac go ani o chec idealizacji, ani o uromantycznianie sredniowiecznego zycia. Dwa byly podstawowe zalozenia dotyczace zycia gospodarczego:

interesy gospodarcze sa podporzadkowane istotnemu celowi zycia, ktorym jest zbawienie, i postepowanie w dziedzinie gospodarczej jest jednym z aspektow postepowania jednostki, i ono tez podlega zasadom moralnosci.

Nastepnie Tawney charakteryzuje sredniowieczny poglad na dzialalnosc ekonomiczna :

Dobra materialne sa konieczne: posiadaja wartosc, choc drugorzedna, gdyz bez nich czlowiek nie moze zyc i pomagac bliznim...

Ale jednak pobudki gospodarcze sa podejrzane; poniewaz sa silnymi namietnosciami, ludzie obawiaja sie ich, ale nie sa tak podli, aby je chwalic...

W teorii sredniowiecznej nie ma miejsca na dzialalnosc gospodarcza nie zwiazana z jakims celem moralnym, i kladzenie podwalin pod wiedze o spoleczenstwie, oparta na zalozeniu, ze dazenie do zysku jest stala i wymierna sila, ktora trzeba - wraz z innymi silami przyrodzonymi - uznawac za cos nieuniknionego i oczywistego, wydawaloby sie myslicielom sredniowiecznym niemal rownie bezsensownc lub niemoralne, jak opieranie filozofii spolecznej na zalozeniu nieograniczonego dzialania takich cech ludzkich, jak instynkt walki lub plci...

Bogactwa, jak mowi Antonin Florencki, istnieja dla czlowieka, a nie czlowiek dla bogactw...

Dlatego tez na kazdym kroku spotykamy sie z ograniczeniami i ostrzezeniami przeciw zezwalaniu motywom gospodarczym na mieszanie sie do spraw najwazniejszych. Czlowiek ma prawo starac sie posiasc tyle bogactwa, ile wymaga tego utrzymanie sie wedlug zwyczajow jego stanu; szukanie czegos wiecej jest nie przedsiebiorczoscia, lecz chciwoscia, a chciwosc jest grzechem smiertelnym. Handel jest sprawa legalna: roznorodnosc zasobow naturalnych poszczegolnych krajow wskazuje na to, iz byl przewidziany przez Opatrznosc; ale zajmowanie sie handlem jest niebezpieczne. Nalezy miec pewnosc, ze sie go uprawia dla dobra zbiorowosci i ze osiagane zyski nie przekraczaja wynagrodzenia za prace. Wlasnosc prywatna jest instytucja konieczna, przynajmniej w swiecie upadlym; ludzie pracuja wiecej i rozprawiaja mniej, gdy dobra sa prywatne, niz gdy sa wspolne, ale jest to stan, ktory trzeba tolerowac jako ustepstwo wobec ludzkiej ulomnosci, a nie uwazac za dobro samo przez sie. Idealem - gdybyz tylko natura ludzka mogla sie wzniesc ku niemu - jest komunizm. <Wspolne bowiem winno byc dla wszystkich uzywanie wszelkich dobr, istniejacych na swiecie> - pisal Gracjan w Decretum.

W najlepszym jednak razie wlasnosc jest ograniczona. Musi byc zdobyta w sposob legalny; musi byc w posiadaniu jak najwiekszej liczby osob; musi zapewniac utrzymanie biednym; jej uzywanie musi byc w miare moznosci wspolne; posiadacze musza sie dzielic z potrzebujacymi, nawet jesli ci nie sa w zupelnej nedzy.14

Jakkolwiek przedstawione poglady mialy charakter normatywny i nie odzwierciedlaly scisle rzeczywistego zycia ekonomicznego, odbijaly jednak w pewnej mierze stan ducha sredniowiecznego spoleczenstwa.

Wzgledna stalosc pozycji rzemieslnikow i kupcow - charakterystyczna dla sredniowiecznego miasta - zalamywala sie z wolna w poznym sredniowieczu, az zupelnie upadla w wieku szesnastym. Juz w czternastym wieku - a nawet wczesniej - zaczelo narastac zroznicowanie w obrebie cechow, ktore trwalo mimo usilnych staran, by zahamowac ten proces. Pewni czlonkowie cechu posiadali wiekszy kapital niz inni i zatrudniali pieciu do szesciu czeladnikow zamiast jednego albo dwoch. Wkrotce niektore cechy zaczely przyjmowac tylko osoby dysponujace okreslona suma kapitalow. Inne przeobrazaly sie w potezne monopole, usilujace z tych monopolistycznych pozycji ciagnac wszelkie mozliwe korzysci i eksploatowac klienta, ile sie tylko dalo. Z drugiej strony wielu zubozalych czlonkow cechu musialo szukac zarobkow poza sfera swych tradycyjnych zajec; nieraz stawali sie pokatnymi kramarzami. Wielu z nich tracilo niezaleznosc ekonomiczna i poczucie bezpieczenstwa, mimo iz rozpaczliwie trzymali sie tradycyjnego idealu ekonomicznej niezawislosci15.

 

W zwiazku z takim rozwojem systemu cechowego polozenie czeladnikow stale sie pogarszalo. Podczas gdy we Wloszech i Flandrii juz w trzynastym wieku, a nawet wczesniej, powstala klasa niezadowolonych robotnikow, to sytuacja czeladnikow w cechu rzemieslniczym byla jeszcze wzglednie pewna. I choc nie bylo prawda, ze kazdy czeladnik mogl zostac mistrzem, wielu z nich zostawalo. Wobec tego jednak, ze rosla liczba czeladnikow przypadajaca na jednego mistrza, ze potrzebny byl coraz wiekszy kapital, aby zostac mistrzem, i coraz wiecej cechow nabieralo charakteru monopolistycznego i ekskluzywnego - coraz bardziej malaly szanse czeladnikow. Pogorszenie sie ich ekonomicznego i spolecznego polozenia objawialo sie rosnacym niezadowoleniem, tworzeniem wlasnych organizacji, strajkami, a nawet gwaltownymi powstaniami.

 

To, co powiedzielismy o potegujacym sie rozwoju kapitalistycznym cechow rzemieslniczych, jeszcze jaskrawiej daje sie zaobserwowac w handlu. Podczas gdy sredniowieczny handel opieral sie przewaznie na drobnej wymianie miedzy miastami, w trzynastym i czternastym wieku wzrosl raptownie handel narodowy i miedzynarodowy. Chociaz historycy spieraja sie co do czasu, w ktorym wielkie spolki handlowe zaczely sie rozwijac, to jednak zgadzaja sie, ze w pietnastym wieku stawaly sie one coraz potezniejsze i przeksztalcaly sie w monopole, ktore moca swego kapitalu zagrazaly zarowno drobnemu przedsiebiorcy, jak i konsumentowi. Reforma cesarza Zygmunta w pietnastym wieku probowala okielznac wladze monopoli przy pomocy prawodawstwa. Lecz pozycja drobnego kupca stawala sie coraz bardziej niepewna; mial on dosc wplywu na to, by wysluchano jego skargi, nie dosc jednak, aby wymusic skuteczne dzialanie16.

 

W swoim pamflecie O handlu i lichwie Marcin Luter dobitnie wyrazil oburzenie i wscieklosc drobnego kupiectwa na monopole.

 

Maja oni caly towar pod swoja kontrola i jawnie uciekaja sie do roznych wzmiankowanych kruczkow, srubuja i obnizaja ceny, jak im sie zywnie podoba, uciskaja i niszcza, jak szczupak plotki, wszystkich drobnych kupcow, jak gdyby mieli prawo wladac stworzeniami boskimi, nie skrepowani zadnymi prawami wiary ani milosci.

Te slowa moglby Luter napisac i dzisiaj. Strach i wscieklosc, ktore klasa srednia w pietnastym i szesnastym wieku odczuwala wobec bogatych monopolistow, przypominaja pod wieloma wzgledami wrogie uczucia do monopolistow i wielkich kapitalistow, charakteryzujace klasy srednie w naszych czasach.

Rola kapitalu rosla rowniez w przemsle. Znakomitym przykladem jest przemysl gorniczy. Poczatkowo udzial kazdego czlonka cechu gorniczego byl proporcjonalny do ilosci wykonanej pracy. Jednak juz pod koniec czternastego wieku zdarzalo sie czesto, ze udzialy nalezaly do kapitalistow, ktorzy sami nie pracowali, a prace coraz czesciej wykonywali robotnicy, ktorzy otrzymywali zaplate, nie majac udzialu w zyskach przedsiebiorstwa. Podobnie rozwijal sie kapitalizm w innych dziedzinach przemyshu; jeszcze bardziej wzmoglo to tendencje wynikle z rosnacej roli kapitalu w cechach rzemieslniczych i w handlu: poglebiajacy sie rozdzial miedzy biednymi i bogatymi oraz wzrastajace niezadowolenie klas ubozszych.

 

Co sie tyczy sytuacji chlopstwa, opinie historykow nie sa zgodne. Wydaje sie jednak, ze ponizsza analiza Schapiry znajduje dostateczne oparcie w wynikach badan wiekszosci historykow.

 

Mimo tych oczywistych dnwodow pomyslnosci warunki chlopow zaczely sie gwaltownie pogarszac. Z poczatkiem szesnastego wieku faktycznie bylo bardzo niewielu niezaleznych posiadaczy uprawianej przez siebie ziemi, ktorzy by mieli swych przedstawicieli w lokalnych sejmikach, co w sredniowieczu bylo symptomem niezaleznosci i rownosci klas. Znakomita wiekszosc stanowili Hoerige - klasa osobiscie wolnych, ktorych ziemia oblozona byla jednak danina, oni sami zas obowiazani byli do serwitutow zaleznie od umowy...

Owi Hoerige byli sprezyna wszystkich chlopskich buntow. Ten chlop, nalezacy do klasy sredniej, zyjacy w na pol niezaleznej gminie sasiadujacej z panskim majatkiem, zaczal uswiadamiac sobie, ze wzrost danin i serwitutow przenosi go, praktycznie biorac, do stanu panszczyznianego, gmine wiejska zas zamienia w czesc dworskich posiadlosci17.

Ekonomicznemu rozwojowi kapitalizmu towarzyszyly znamienne przemiany klimatu psychologicznego. Pod koniec sredniowiecza zycie zaczal przenikac duch niepokoju. Rodzilo sie pojecie czasu w nowoczesnym tego slowa znaczeniu. Minuty nabieraly ceny; symptomem tego nowego znaczenia czasu jest fakt, ze poczawszy od szesnastego wieku zegary w Norymberdze zaczely wybijac kwadranse18. Nadmiar swiat zaczal uchodzic za nieszczescie. Czas stal sie tak cenny, ze wystrzegano sie spedzac go w jakikolwiek sposob uznany za bezuzyteczny. Praca nabierala coraz wiekszej wartosci. Zrodzil sie nowy stosunek do pracy, przybierajac takie nasilenie, ze klasy srednie z oburzeniem zarzucaly instytucjom Kosciola ekonomiczna nieproduktywnosc. Zakony zebracze uznano za nieproduktywne, a wiec za niemoralne.

Idea efektywnosci urasta do roli jednej z najwyzszych cnot moralnych. Jednoczesnie pozadanie bogactw i materialnych sukcesow stalo sie wszechogarniajaca namietnoscia.

 

Caly swiat ugania za handlem i za zajeciami, ktore przynosza najwiecej zysku - powiada kaznodzieja Martin Butzer. - Dla najpodlejszego wyrobnictwa zaniechano uprawiania sztuki i nauk. Wszystkie tegie glowy, ktore Bog obdarzyl talentami do szlachetniejszych studiow, zostaly pochloniete przez handel do tego stopnia zatruty w obecnej dobie nieuczciwoscia, ze stal sie ostatnim rodzajem zajecia, jakiemu moglby sie oddawac czlowiek honoru19.

Jedno ze znamiennych nastepstw opisanych przez nas przemian ekonomicznych ugodzilo we wszystkich. Zostal mianowicie obalony sredniowieczny system spoleczny, a wraz z nim stabilizacja i wzgledne bezpieczenstwo, jakie ow system zapewnial jednostce. Obecnie, z nastaniem kapitalizmu, wszystkie klasy spoleczne zaczely sie ruszac. W porzadku ekonomicznym, ktory mogl uchodzic za zjawisko naturalne i bezsporne, zabraklo stalego punktu oparcia. Jednostka zostala pozostawiona samej sobie; wszystko zalezalo od wlasnego wysilku, a nie od bezpieczenstwa stworzonego przez jej tradycyjny status.

Rozwoj ten dotknal jednak poszczegolne klasy w rozny sposob. Dla biedoty miejskiej, robotnikow i terminatorow oznaczal on rosnacy wyzysk i zubozenie; dla chlopow takze oznaczal wzmozony ucisk ekonomiczny i osobisty; drobna szlachta stanela w obliczu ruiny, co prawda na inny sposob. Podczas gdy dla tych klas nowy rozwoj stal sie faktycznie zmiana na gorsze, sytuacja byla znacznie bardziej skomplikowana, jesli chodzi o miejskie klasy srednie. Mowilismy o ich wzrastajacym zroznicowaniu. Szerokie kregi popadaly w sytuacje coraz gorsza. Wielu rekodzielnikow i drobnych kupcow musialo zmagac sie z potezna wladza monopolistow i innymi konkurentami posiadajacymi wiekszy kapital; coraz trudniej przychodzilo im zachowac niezaleznosc. Nieraz walczyli z przytlaczajaco wielkimi silami i dla wielu byla to walka rozpaczliwa i beznadziejna. Innej czesci klas srednich powodzilo sie lepiej i uczestniczyla ona w owym ogolnym pedzie rozkwitajacego kapitalizmu. Lecz powiekszajaca sie rola kapitalu, rynku i konkurencji przeksztalcily osobista sytuacje nawet tych, ktorym szczescie bardziej dopisalo, w stan niepewnosci, izolacji i leku.

 

To, ze kapital zaczal miec decydujaca wage, oznaczalo, iz ponadosobista sila miala odtad stanowic o ich ekonomicznym, a tym samym - osobistym losie.

 

Kapital przestal byc sluga, a stal sie panem; osiagnawszy samodzielne i niezalezne stanowisko, roscil sobie prawo glownego wspolnika do rozstrzygania o organizacji gospodarczej wedlug swoich wlasnych wymagan20.

Nowa funkcja rynku wywolala podobne skutki. Sredniowieczny rynek byl stosunkowo niewielki, a jego funkcjonowanie latwo czytelne. Sprowadzal on popyt i podaz do prostej i konkretnej relacji. Wytworca wiedzial z grubsza, ile ma produkowac, i mogl miec wzgledna pewnosc, ze sprzeda swoj towar za odpowiednia cene. Obecnie trzeba bylo produkowac dla coraz to wiekszego, poszerzajacego sie rynku bez mozliwosci okreslenia z gory szans sprzedazy. Nie wystarczylo zatem produkowac rzeczy pozytecznych. I choc byl to jeden z warunkow ich sprzedazy, to o tym, czy produkty dadza sie w ogole sprzedac i z jakim zyskiem, decydowaly nieprzewidywalne prawa rynku. Mechanizm nowego rynku zdawal sie przypominac kalwinska koncepcje przeznaczenia, ktora glosila, ze jednostka musi dolozyc wszelkich staran, aby byc dobra, ale ze juz przed jej urodzeniem zostalo postanowione, czy bedzie zbawiona, czy tez nie. Rynek stal sie dniem sadu dla wytworow ludzkiego trudu.

Innym waznym czynnikiem tego procesu byla rosnaca rola konkurencji. Spoleczenstwo sredniowieczne nie bylo wprawdzie zupelnie pozbawione konkurencji, lecz feudalny system ekonomiczny opieral sie na zasadzie wspolpracy i byl kierowany - czy tez normowany - regulami, ktore ograniczaly wspolzawodnictwo. W miare wzrostu kapitalizmu owe sredniowieczne zasady coraz bardziej ustepowaly przed formula prywatnego przedsiebiorstwa. Kazdy musi isc naprzod i probowac szczescia. Musi plynac albo utonac. Inni nie sprzymierzali sie z nim we wspolnym przedsiewzieciu, lecz stawali sie konkurentami, i czesto zdarzalo sie, ze mial on do wyboru albo zniszczyc ich, albo zostac zniszczony21.

 

Oczywiscie rola kapitalu, rynku i konkurencji indywidualnej w szesnastym wieku nie byla jeszcze tak doniosla, jak miala sie stac pozniej. Do tego czasu jednak wytworzyly sie juz wszystkie decydujace elementy nowoczesnego kapitalizrnu wraz z ich psychologicznym wplywem na jednostke.

 

Oprocz opisanej przez nas jednej strony obrazu byla jeszcze i druga: kapitalizm wyzwalal jednostke. Uwalnial czlowieka od reglamentacji systemu cechowego, pozwalajac mu stanac na wlasnych nogach i samemu probowac szczescia. Czlowiek stal sie panem swego losu, sam ryzykowal, sam wygrywal. Indywidualny wysilek prowadzil do sukcesu i do ekonomicznej niezawislosci. Pieniadz stal sie poteznym czynnikiem zrownania ludzi i okazal sie mocniejszy anizeli urodzenie i kasta.

 

Ten aspekt kapitalizmu zaczynal sie we wczesnym okresie, o ktorym tu mowa, dopiero rozwijac. Wieksza role odegral on w niewielkiej grupie kapitalistow anizeli w sredniej klasie miejskiej. A jednak, nawet w owczesnych granicach swego oddzialywania, wywarl on doniosly wplyw na ksztaltowanie sie osobowosci czlowieka.

 

Jesli sprobujemy teraz podsumowac nasze rozwazania nad wplywem przemian ekonomicznych i spolecznych na jednostke w pietnastym i szesnastym wieku, uzyskamy nastepujacy obraz:

 

Znajdujemy te sama dwuznacznosc wolnosci, ktora analizowalismy poprzednio. Jednostka wyswobadza sie z ekonomicznych i politycznych wiezow. Zyskuje takze wiecej pozytywnej wolnosci dzieki swej czynnej i niezaleznej roli, jaka ma odgrywac w nowym systemie. Ale jednoczesnie uwalnia sie od wiezow, ktore zapewnialy jej bezpieczenstwo i poczucie przynaleznosci. Skonczylo sie zycie w zamknietym swiecie, ktorego osrodkiem byl czlowiek; swiat zatracil granice, a jednoczesnie stal sie grozny. Tracac swc ustalone miejsce w zamknietym swiecie, czlowiek nie znajduje odpowiedzi na pytanie o sens zycia; w rezultacie nawiedzaja go watpliwosci co do niego samego oraz celu jego zycia. Groza mu potezne, ponadosobowe sily: kapital i rynek. Jego stosunek do bliznich, z ktorych kazdy jest potencjalnym rywalem, stal sie wrogi i oziebly; jest wolny - co znaczy, ze jest sam, odosobniony, zewszad zagrozony. Nie majac bogactw ani wladzy, jaka posiadal kapitalista czasow odrodzenia, utraciwszy takze poczucie jednosci z ludzmi i z wszechswiatem, czuje sie przytloczony swiadomoscia swojej wlasnej nicosci i bezradnosci. Raj zostal ostatecznie utracony, jednostka znalazla sie sama w obliczu swiata - obcy przybysz, rzucony na pastwe bezkresnego, groznego swiata. Z nowa wolnoscia wiaza sie nieuchronnie narodziny glebokiego uczucia niepewnosci, niemocy, zwatpienia, samotnosci i leku. Uczucia te musza byc zlagodzone, jezeli dzialanie jednostki ma byc uwienczone powcdzeniem.

 

 

3.2. Okres Reformacji.

--------------------------------------------------------------------------------

Na tym etapie rozwoju rodzi sie luteranizm i kalwinizm. Nie byly to religie bogatych klas wyzszych, lecz miejskiej klasy sredniej i biedoty oraz chlopstwa. Nowe religie przemawialy do tych wlasnie grup, poniewaz dawaly wyraz zarowno nowemu uczuciu wolnosci i niezaleznosci, jak i nurtujacemu je uczuciu niemocy i leku. Lecz nowe doktryny religijne byly czyms wiecej niz sformulowaniem i wyrazem urzuc zrodzonych w przemianach porzadku ekonomicznego. Przez swe nauki jeszcze bardziej potegowaly te uczucia, a rownoczesnie ofiarowywaly rozwiazanie pozwalajace jednostce uporac sie z uczuciem zagrozenia i niepewnosci, ktore inaczej byloby nie do zniesienia.

Zanim przystapimy do analizy spoleczncgo i psychologiczncgo znaczenia nowych doktryn religijnych, kilka uwag na temat metody naszego postapowania ulatwi nam, byc moze, zrozumienie owej analizy.

 

Rozpatrujac psychologiczne znaczcnie jakiejs doktryny religijnej czy politycznej, nalezy pamietac, iz analiza psychologiczna nie pociaga za soba oceny prawdziwosci analizowanej doktryny. Te ostatnia sprawe mozna rozstrzygac jedynie w kategoriach logicznej struktury samego problemu. Analiza psychologicznych motywacji doktryn i idei nie moze nigdy zastapic racjonalnej oceny ich slusznosci i tkwiacych w nich wartosci, jakkolwiek analiza taka moze doprowadzic do lepszego zrozumienia rzeczywistego znaczenia doktryny, a tym samym - wplynac na ocene wartosciujaca.

 

To, co psychologiczna analiza doktryn moze ukazac, to subiektywne motywacje, ktore sprawiaja, ze osobnik uswiadamia sobie pewne problemy, i sklaniaja go do szukania odpowiedzi w pewnych kierunkach. Kazda mysl, prawdziwa czy falszywa, jesli jest czyms wiecej anizeli powierzchownym dostosowaniem sie do konwencjonalnych pojec, motywowana jest subiektywnymi potrzebami i interesami jednostki. Niektorym interesom sprzyja znalezienie prawdy, innym jej niszczenie. W obu wypadkach psychologiczne motywacje sa jednak waznym bodzcem do osiagniecia okreslonych wnioskow. Mozemy nawet pojsc dalej i powiedziec sobie, ze idee, ktore nie sa zakotwiczone w glebokich potrzebach osobowosci, beda mialy tylko nieznaczny wplyw na dzialanie i w ogole na cale zycie czlowieka.

 

Analizujac doktryny religijne czy polityczne pod katem ich psychologicznego znaczenia, musimy rozrozic dwa problemy. Mozemy zbadac strukture charakteru jednostki tworzacej nowa doktryne i starac sie zrozumiec, ktorym cechom jej osobowosci przypisac nalezy specyficzny kierunek jej myslenia. Mowiac konkretnie, oznaczaloby to, ze winnismy np. zanalizowac strukture charakteru Lutra czy Kalwina, by poznac, jakie tendencje w ich osobowosci sprawvily, ze doszli oni do okreslonych wnioskow i sformulowali okreslone doktryny. Drugi problem polegalby na zbadaniu psychologicznych motywow nie tworcy doktryny, lecz grupy spolecznej, w ktorej znajduje ona oddzwiek. Wplyw jakiejkolwiek doktryny czy idei zalezy bowiem od stopnia, w jakim odpowiada ona psychologicznym potrzebom w strukturze charakteru osob, do ktorych sie zwraca. I tylko wtedy, kiedy idea odpowiada glebokim potrzebom psychologicznym okreslonych grup spolecznych, staje sie ona potezna sila dziejowa.

 

Oczywiscie oba problemy: psychologii wodza oraz psychologii jego zwolennikow lacza sie scisle ze soba. Jesli trafiaja do nich te same idee, ich struktury charakteru musza pod waznymi wzgledami byc do siebie podobne. Pominawszy takie czynniki, jak szczegolne zdolnosci wodza do myslenia i dzialania, jego struktura charakteru ujawnia zazwyczaj bardziej krancowo i wwyraziscie swoista strukture osobowosci tych ludzi, u ktorych jego doktryny znajduja oddzwiek; moze on zdobyc sie na wyrazniejsze i mniej zawoalowane sformulowanie pewnych idei, do ktorych jego zwolennicy sa juz psychologicznie przygotowani. Fakt, ze struktura charakteru wodza wykazuje wyostrzone rysy wlasciwe jego zwolennikom, mozna przypisac jednemu z dwoch czynnikow lub tez kombinacji obydwu:

 

temu, ze spoleczna pozycja wodza jest typowa dla warunkow ksztaltujacych osobowosc calej grupy;

temu, ze dzieki przypadkowym okolicznosciom, w jakich sie wychowal, i indywidualnym doswiadczeniom rozwinely sie u niego w wysokim stopniu te same rysy, ktore grupie stworzyla jej pozycja spoleczna.

Analizujac psychologiczne znaczenie doktryn protestanckiej i kalwinskiej nie bedziemy rozwazac problemu osobowosci Lutra i Kalwina, lecz psychologiczna sytuacje klas spolecznych, w ktorych ich idee znajdowaly oddzwiek. Zanim przystapie do rozwazan nad luteranska teologia, wspomne tylko pokrotce, ze Luter jako czlowiek byl typowym przedstawicielem charakteru autorytarnego, ktory scharakteryzujemy pozniej. Osobowosc Lutra, ktory byl wychowany przez niezwykle surowego ojca i nie zaznal jako dziecko ani milosci, ani bezpieczenstwa, rozdarta byla wiecznie ambiwalentnym stosunkiem wobec autorytetu; nienawidzil go i buntowal sie przeciw niemu, a jednoczesnie podziwial go i sklonny byl mu ulegac. Przez cale zycie istnial dla niego zawsze jeden autorytet, ktoremu sie przeciwstawial, i drugi, dla ktorego zywil podziw mlodosci byl to ojciec i byli przelozeni w klasztorze, pozniej - papiez i ksiazeta. Przepelnialo go uczucie niezmiennego osamotnienia, niemocy, ulomnosci, a rownoczesnie zadza panowania. Dreczyly go zwatpienia, jakie moga dreczyc tylko porywczy charakter - i nieustannie poszukiwal czegos, co by dalo mu poczucie wewnetrznego bezpieczenstwa i uwolnilo od tortury niepewnosci. Nienawidzil innych, w szczegolnosci motlochu, nienawidzil siebie, nienawidzil zycia - a z calej tej nienawisci wylanialo sie namietne i rozpaczliwe pragnienie zaznania milosci. Cala jego istota byla przepojona lekiem, zwatpieniem i poczuciem wewnetrznego osamotnienia, i z takich to osobistych podstaw wyszedl na przywodce grup spolecznych, ktore psychologicznie znajdowaly sie w bardzo podobnej sytuacji.

Konieczna jest tu jedna uwaga, dotyczaca metod analizy. Otoz wielka analiza psychologiczna czyjejs mysli czy ideologii zmierza do zrozumienia psychologicznych zrodel, z ktorych owe mysli czy idee wyplywaja. Pierwszym warunkiem takiej analizy jest pelne zrozumienie logicznego kontekstu danej idei oraz tego, co jej tworca swiadomie pragnie wypowiedziec. Wiemy jednak, ze czlowiek nawet subiektywnie szczery czesto moze nieswiadomie powodowac sie innym motywem niz ten, ktorym we wlasnym mniemaniu sie kieruje; ze moze poslugiwac sie idea, implikujaca logicznie okreslone znaczenie, ktora jednak dla niego podswiadomie oznacza cos, co od tego oficjalnego znaczenia odbiega. A dalej, wiadomo, ze czlowiek usiluje zharmonizowac sprzecznosci w swych odczuciach przy pomocy konstrukcji ideologicznych albo tez stara sie ukryc tlumione przez siebie mysli z pomoca racjonalizacji wyrazajacej wlasnie ich przeciwienstwo. Zrozumienie funkcjonowania czynnikow nie uswiadomionych nauczylu nas byc sceptycznym wobec slow i nie poprzestawac na ich pozornym znaczeniu.

 

Analiza idei ma do spelnienia dwa glowne zadania: jedno to wyznaczenie donioslosci, jaka okreslona idea ma dla calosci danego systemu ideologicznego; drugie - to okreslenie, czy mamy do czynienia z racjonalizacja,ktora odbiega od rzeczywistego znaczenia mysli. Oto pierwszy przyklad: w ideologii Hitlera olbrzymia role odgrywalo akcentowanie niesprawiedliwosci traktatu wersalskiego i prawda jest, ze traktatem tym byl Hitler rzeczywiscie oburzony. Analizujac jednak cala jego polityczna ideologie widzimy, ze jej podstawa jest usilne dazenie do wladzy i podbojow i choc swiadomie przyklada on wielka wage do pokrzywdzenia Niemiec, faktycznie mysl ta znaczy niewiele w caloksztalcie jego systemu Jako przyklad roznicy miedzy swiadomie zalozonym znaczeniem idei a ich rzeczywistym sensem psychologicznym moze sluzyc analiza doktryny Lutra, ktora zajmiemy sie w tym rozdziale.

 

Powiadamy, ze jego stosunek do Boga to uleglosc oparta na bezsilnosci czlowieka. On sam mowi o niej jako o uleglosci dobrowolnej, zrodzonej nie ze strachu, lecz z milosci. Logicznie zatem biorac mozna dowodzic, ze nie jest to uleglosc. Psychologicznie jednak z calej struktury mysli Lutra wynika, ze ta jego milosc czy wiara faktycznie jest ulegloscia; ze choc swiadomie zaklada on dobrowolny i pelen milosci charakter swego podporzadkowania Bogu, nurtuje go uczucie bezsilnosci i ulomnosci, ktore sprawia, ze istota jego stosunku do Boga jest uleglosc. (Zupelnie tak samo, jak masochistyczna zaleznosc jednej osoby od drugiej bywa czesto w swiadomosci uwazana za milosc.) Dlatego z punktu widzenia analizy psychologicznej nie ma wiekszego znaczenia zastrzezenie, ze Luter mowi cos innego niz to, co w naszym mniemaniu ma na mysli (choc nieswiadomie). Sadzimy, ze pewne sprzecznosci jego systemu dadza sie zrozumiec jedynie przy pomocy analizy psychologicznego sensu jogo kencepcji.

 

W nastepujacej nizej analizie doktryn protestanckich staralem sie interpretowac je zgodnie z ich znaczeniem w kontekscie calego systemu. Nie przytaczam tu cytatow, ktore moglyby stac w sprzecznosci z niektorymi ideami Lutra albo Kalwin, jesli jestem przekonany, ze ani ich waga, ani znaczenie nie moga prowadzic do rzeczywistych sprzecznosci. Ale interpretacja, jaka daje, nie opiera sie na metodzie wylawiania poszczegolnych zdan, ktore by odpowiadaly mojej koncepcji, lecz na zbadaniu calego systemu Lutra i Kalwina i jego bazy psychologicznej, a z kolei na interpretacji pojedynczych elementow w swietle psychologicznej struktury calego systenmu.

 

Jesli pragniemy zrozumiec, co bylo nowe w doktrynach reformacji, musimy przede wszystkim zastanowic sie nad istota sredniowiecznej teologii Kosciola22. Probujac tn zrobic, napotykamy te sama metodologiczna trudnosc, o jakiej byla mowa w zwiazku z takimi pojeciami, jak spoleczenstwo sredniowieczne i spoleczenstwo kapitalistyczne. Podobnie jak w dziedzinie gospodarczej nie istnieja nagle przemiany z jednej struktury w druga, tak samo nie ma gwaltownych znian w dziedzinie teologii. Niektore doktryny Lutra i Kalwina sa tak podobne do doktryn sredniowiecznego Kosciola, ze nieraz trudno dojrzec miedzy nimi jakakolwiek istotna roznice. Podobnie jak protestantyzm i kalwinizm, Kosciol katolicki zawsze przeczyl temu, jakoby czlowiek mogl osiagnac zbawienie jedynie moca wlasnyclh cnot i zaslug, by mogl obejsc sie bez laski Bozej jako niezbednego srodka tego zbawienia. Mimo jednak wszystkich tych czynnikow wspolnych dla nowej i starej teologii duch Kosciola katolickiego byl zasadniczo odmienny od ducha reformacji, szczegolnie w odniesieniu do problemu ludzkiej godnosci i wolnosci, a takze wplywu dzialan czlowieka na jego los.

 

Teologie katolicka w ciagu dlugiego okresu poprzedzajacego reformacje charakteryzowaly okreslone zasady:

 

nauka, ze natura ludzka, chociaz skazona przez grzech Adama, z przyrodzenia zmierza ku dobru;

ze czlowiek ma wolna wole, aby mogl pozadac tego dobra;

ze wlasny wysilek czlowieka ma znaczenie dla jego zbawienia i ze grzesznik moze byc zbawiony dzieki sakramentom koscielnym, ktore zawdzieczamy smierci Chrystusa.

A jednak niektorzy sposrod najbardziej reprezentatywnych teologow, tacy jak Augustyn i Tomasz z Akwinu, jakkolwiek podzielali wymienione poglady, to jednoczesnie glosili nauki calkowicie odmienne duchem. Chociaz wiec Tomasz z Akwinu glosi nauke o przeznaczeniu, nigdy nie przestaje klasc nacisku na wolna wole jako na jedna ze swoich podstawowych tez. Dla pogodzenia rozbieznosci miedzy nauka o wolnosci a nauka o przeznaczeniu zmuszony jest uciec sie do najbardziej skomplikowanych konstrukcji i chociaz konstrukcje te nie zdaja sie zadowalajaco rozwiazywac sprzecznosci, nie cofa sie on przed nauka o wolnej woli i aktywnosci ludzkiej jako czynnikach przyczyniajacych sie do zbawienia czlowieka, chocby wola sama przez sie wymagala wsparcia laski Boskiej23.

Na temat wolnosci woli Tomasz z Akwinu mowi, ze twierdzenie, jakoby czlowiek nie byl wolny w swych postanowieniach, byloby zaprzeczeniem istoty natury Boskiej i ludzkiej i ze czlowiek moze nawet odmowic przyjecia laski ofiarowanej mu przez Boga24.

 

Inni teologowie silniej niz Tomasz z Akwinu kladli nacisk na role wysilku czlowieka w dziele zbawienia. Wedlug Bonawentury intencja Boga jest obdarzenie czlowieka laska, lecz otrzymaja ja jedynie ci, ktorzy dzieki swym zaslugom beda do niej przygotowani.

 

Tendencja ta narastala w ciagu trzynastego, czternastego i pietnastego wieku w systemach Dunsa Szkota, Ockhama i Biela, a rozwoj jej jest szczegolnie wazny dla zrozumienia nowego ducha reformacji, zwlaszcza od czasu, kiedy Luter skierowal swe ataki przeciw scholastykom poznego sredniowiecza, ktorych nazywal Sautheologen (parszywymi teologami).

 

Duns Szkot akcentowal znaczenie woli. Wola jest wolna. Urzeczywistniajac swa wole czlowiek urzeczywistnia swoje indywidualne "ja", a samo to urzeczywistnienie stanowi najwyzsza satysfakcje jednostki. Skoro zas owa wola jest aktem indywidualnego "ja" za sprawa Boga, to nawet Bog nie ma bezposredniego wplywu na decyzje czlowieka.

 

Biel i Ockham klada nacisk na role zaslug czlowieka jako warunku zbawienia, i wprawdzie oni takze mowia o pomocy Boskiej, ale rezygnuja z przypisywania jej zasadniczego znaczenia, co czynily dawniejsze doktryny25. Biel uwaza, §e czlowiek jest wolny i moze zawsze zwrocic sie do Boga, ktorego laska niesie mu pomoc. Ockham nauczal, ze natura ludzka nie zostala naprawde skazona przez grzech; wedlug niego grzech jest tylko pojedynczym aktem, ktory nie zmienia istoty czlowieka. Sobor trydencki stwierdza bardzo wyraznie, ze wolna wola wspolpracuje z laska Boga, lecz moze rownie dobrze powstrzymywal sie od tej wspolpracy26. Obraz czlowieka przedstawiony przez Ockhama i innych poznych scholastykow ukazuje go nie jako biednega grzesznika, lecz jako istote wolna, ktora z samej swojej natury jest zdolna do wszystkiego, co dobre, i ktorej wola nie jest zalezna od sil przyrody ani zadnych innych sil zewnetrznych.



dalej


strona główna
(23kB)