(23kB)
strona główna

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

KLASYCZNA JOGA INDYJSKA

JOGASUTRY PRZYPISYWANE PATAŃDŻALEMU

i

JOGABHASZJA

CZYLI KOMENTARZ DO JOGASUTR PRZYPISYWANY WJASIE

Przełożył z sanskrytu, opatrzył przypisami, napisał wstęp i posłowie oraz ułożył słownik terminów

LEON CYBORAN

1986

PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

 

Tytuły oryginałów.

(Yogasutra)

(Yogabhasya)

Przygotował do druku i przedmową opatrzył Wiesław Kowalewicz

Okładkę i obwolutę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktor Hanna Marciniak

Redaktor techniczny Grzegorz Bączkowski

Korektor Małgorzata Dudkowa

© Copyright by

Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1986

ISBN 83-01-05354-2

SPIS TREŚCI

Przedmowa

Wartość fonetyczna znaków transkrypcyjnych

Wykaz skrótów

Oznaczenia edytorskie

WSTĘP. JOGA KLASYCZNA. FILOZOFIA I PRAKTYKA

Joga z różnych punktów widzenia

Joga klasyczna

Definicja jogi

Zjawiska świadomościowe

1. Poznanie prawdziwe

2. Błędne poznawanie

a. Niewiedza

b. Świadomość "jestem" – XXVIII, c. Pragnienie – XXIX.

d. Awersja – XXIX. e. Przyzwyczajenie – XXIX

3. Fantazjowanie

4. Sen głęboki

6. Przypomnienia

Praktyka

"JOGASUTRY" PEZYPISYWANE PATAŃDŻALEMU I "JOGABHASZJA", CZYLI KOMENTARZ DO "JOGASUTR" PEZYPISYWANY WJASIE

Księga pierwsza – O samadhi, czyli skupieniu

Księga druga – O sadhanie, czyli ścieżce jogi

Księga trzecia – O wibhuti, czyli nadludzkich mocach

Księga czwarta – O kajwalii, czyli 'absolutnej wolności (jedyności)

 

PRZYPISY

Do księgi pierwszej

Do księgi drugiej

Do księgi trzeciej

Do księgi czwartej.

"WIWARANA", CZYLI OBJAŚNIENIE "JOGASUTR" I "JOGABHASZJI”

POSŁOWIE

FILOZOFIA JOGI. PRÓBA NOWEJ INTERPRETACJI

Przedmowa

CZĘŚĆ WSTĘPNA

1. "Jogasutry" – najstarszy traktat jogi

Co znaczy "joga"? Co "joga" oznacza? Joga jako system filozoficzny. Co to sutry? "Jogasutry".

2. Autorstwo i datowanie "Jogasutr"

Autorstwo. Złożoność czy jednolitość tekstu? Datowanie. Bibliografia

3. Stosunek "Jogasutr" do sankhji

Sankhja przedklasyczna. "Sankhjakarika"

4. Trudności językowe

Sanskryt. Sanskryt filozoficzny. Budowa i język "Jogasutr". Trudności transponowania.

5. Komentarze do "Jogasutr"

6. Metoda badania

CZĘŚĆ PROBLEMOWA

1. Cechy wspólne z myślą ogólnoindyjską

Źródła cech wspólnych. Kriyavadin. Reinkarnacja. Ewolucja duchowa. Wyzwolenie. Cel praktyczny. Joga. Astika. Seśvaravadin. Satkaryavadin.

2. Podział rzeczywistości na podmiot i przedmiot

Podział "całości" na "dwójkę". Podmiot i przedmiot świadomości. Przekształcanie się świadomości. Stopnie rzeczywistości "przedmiotowej". Poznanie prawdy. Guny. "Prakrti" w "Jogasutrach"

3. Byt podmiotowy

Purusza jako byt. "Widz" istotny i "widz" zjawiskowy. Czy purusza jest jeden, czy liczny?. Refleksje, wnioski. Przypisy.

O ETYCE INDYJSKIEJ [SZKIC SYNTETYCZNY]

SŁOWNIK TERMINÓW Z INDEKSEM

 

PBZEDMOWA

Przekład "Jogasutr" i " Jogabhaszji" – podstawowych dzieł klasycznej jogi – jest wynikiem siedemnastoletniej intensywnej pracy Leona Cyborana, wybitnego znawcy filozofii indyjskiej. Są to pierwsze traktaty filozoficzne starożytnych Indii ukazujące się w całości w tłumaczeniu na język polski z oryginału sanskryckiego.

Dokonanie oceny wartości przekładu jest sprawą niezwykle trudną. Potrzeba do tego bowiem nie tylko znakomitej znajomości sanskrytu filozoficznego oraz całej literatury tematu, lecz przede wszystkim głębokiego wglądu w samą jogę.

Do zajmowania się filozofią indyjską predestynowały Leona Cyborana kwalifikacje rzadko spotykane w świecie, bo zarazem filozoficzne [w 1952 r. ukończył na Uniwersytecie Wrocławskim filozofię ze specjalizacją: psychologia w zakresie nauk filozoficznych] i filologiczne [w 1963 r. ukończył filologię indyjską na Uniwersytecie Warszawskim]. Jego interpretacja starożytnej jogi, w wielu ważnych kwestiach bardzo oryginalna i nowatorska, spotkała się z dużym uznaniem wśród joginów i wybitnych uczonych indyjskich, jak np. u cieszącego się wielkim autorytetem pandita Mahamahopadhyaya Gopinath Kaviraja z Benares. Ci sami darzyli ponadto Leona Cyborana wielkim uznaniem i szacunkiem za, niezwykle wysoko cenioną w filozofii i kulturze indyjskiej, zgodność charakteru i postępowania z ideałami teoretycznymi. Nadali mu też zaszczytne imię Sinha Siwowarn – Lew z rodu Siwy (ze stanu, "barwy" Siwy).

Przekład "Jogasutr" i "Jogabhaszji", zamierzony przez tłumacza jako praca habilitacyjna na wydziale -filologii indyjskiej Uniwersytetu Warszawskiego, był już prawie ukończony w 1971 r. Jednakże – w związku z rozpoczęciem pracy dydaktycznej w Akademii Teologii Katolickiej [w 1972 r.] i na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim [w 1973 r.], który miał być nowym miejscem habilitacji – Leon Cyboran zdecydował się napisać inną, ściśle filozoficzną, pracę habilitacyjną. [Streszczenie jej opublikował w "Studiach filozoficznych" 1976, nr 10-11, pt. "Joga klasyczna. Filozofia i praktyka".] Natomiast przekład "Jogasutr" i "Jogabhaszji" zamierzał wydać w następnej kolejności. Niestety, tragiczny dzień 3.06.1977 r. nie pozwolił mu ukończyć i opublikować bogatego dorobku wieloletniej pracy naukowej. Swój poważny wkład w badania nad filozofią indyjską zdążył tylko w niewielkiej części ogłosić drukiem. Tym samym nauka polska poniosła niepowetowaną stratę.

Dzieło mniejsze ukazuje się w formie możliwie najbliższej zamierzeniom Leona Cyborana, w tej mierze, w jakiej pozwoliły pozostawione przez niego rękopisy, a także moja skromna znajomość tego niezwykle trudnego tematu. Dokonanie opracowania niniejszego dzieła, jakkolwiek z konieczności niedoskonałe, poczytuję sobie za wielki zaszczyt i zarazem miły obowiązek ze względu na bezmierną wdzięczność dla jego Autora, m. in. za natchnienie do wytrwałego poszukiwania prawdy i przekazanie mi cząstki swej ogromnej wiedzy filozoficznej.

Niniejszy tom składa się z kilku części. Jako wstęp zamieszczono wspomniany już artykuł "Joga klasyczna. Filozofia i praktyka" poszerzony o napisane przez autora dalsze fragmenty pracy habilitacyjnej. W sytuacji, gdy tłumacz nie pozostawił specjalnego wstępu, stanowi on najlepsze wprowadzenie do traktatów jogi klasycznej, ujmując w sposób syntetyczny najważniejsze zagadnienia jogiczne.

Przekład "Jogasutr" i "Jogabhaszji" uwzględnia wszystkie poprawki i uzupełnienia wprowadzone przez tłumacza w ostatnich latach pracy. Dokonany został na podstawie następujących dwu wydań tekstów: 1) "Vacaspatimiśraviracitatikasamvalitavyasabhasyasametani Patanjalayogasutrani" [wydanie z subkomentarzem_ Waczaspatiego, zwanym także "Tattvavaiśaradi"], "Anandaśramamudranalaye", nr 47, 1932, oraz 2) "Patanjalayogasutrabhasyavivaranam" of Śankara-bhagamtpada [wyd. z subkomentarzem zwanym "Wiwaraną"], Madras 1952.

Z ponad 800 zaplanowanych przypisów autor pozostawił w postaci skończonej jedynie kilka pierwszych. Resztę odtworzyłem z jego publikacji i notatek lub też opracowałem na podstawie sanskryckich komentarzy wtórych – "Tattwawajsiaradi" i "Wiwarany". Początkowy fragment tego ostatniego komentarza w przekładzie Leona Cyborana zamieszczono jako dodatek. Zawiera on bowiem cenne objaśnienia szeregu pojęć i zagadnień występujących w "Jogasutrach" i "Jogabhaszji". Daje ponadto wyobrażenie o stylu komentarzy wtórnych i elokwencji ich autorów, jakkolwiek nie obejmuje nawet całości komentarza do pierwszej sutry.

Jako posłowie zdecydowano się zamieścić pracę doktorską Leona Cyborana pt. "Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji", opublikowaną przez PWN, Warszawa 1973 – książkę dawno już wyczerpaną. Do niej odsyła się czytelnika po wszystkie podstawowe wiadomości o tekstach, sanskrycie filozoficznym, jodze, filozofii indyjskiej itd. Stanowi ona również nieodzowną pomoc przy lekturze tekstu, objaśniając i analizując wiele pojęć i złożonych zagadnień filozoficznych jogi.

Do posłowia włączono również artykuł tłumacza pt. "O etyce indyjskiej [szkic syntetyczny]" [opublikowany już w "Studia Philosophiae Christianae", ATK, 12/1976/2]. Prezentuje on niezwykle jasno i przystępnie ważne problemy etyki indyjskiej, pozwalając lepiej zrozumieć kontekst etyczno-społeczny jogi w Indiach.

Słownik terminów jest pierwszym sanskrycko-polskim słownikiem indyjskich terminów filozoficznych. Obejmuje także inne ważne terminy jogi w ich technicznych znaczeniach, w jakich występują w tekście "Jogasutr" i "Jogabhaszji". Do słownika włączono również skorowidz terminów "Filozofii jogi".

Chciałbym wyrazić swą wdzięczność rodzinie Leona Cyborana: żonie – pani Teresie Malinowskiej i siostrom – paniom Rozalii Kuczarze i Zofii Muzyce za powierzenie mi Jego rękopisów do opracowania. Panu Tadeuszowi Suchockiemu dziękuję za spostrzeżenia wyzyskane przy opracowywaniu materiałów. Pragnę również złożyć podziękowanie opiniodawcom Wydawnictwa – prof. Iji Lazari-Pawłowskiej i zmarłemu prof. Eugeniuszowi Słuszkiewiczowi oraz recenzentowi Wydawnictwa – doc. Krzysztofowi Marii Byrskiemu. Wdzięczny jestem niezmiernie pani redaktor Hannie Marciniak za nader wnikliwą, krytyczną pracę nad maszynopisem, liczne uwagi i cenne sugestie. Dziękuję serdecznie wszystkim w Polsce i w Indii, których zachęta i życzliwość dopomogły w ukazaniu się dzieła w druku.

Wiesław Kowalewicz

WARTOŚĆ FONETYCZNA ZNAKÓW TRANSKRYPCYJNYCH

Kreska nad samogłoską oznacza długość, np. a, e, o – [tak samo jak ai, au\ są w sanskrycie dyf-tongami; trzeba pamiętać, że zawsze są długie

r – r samogłoskowe, zgłoskotwórcze

h – po spółgłosce tworzy wraz z nią sanskrycką spółgłoskę przydechową [wymawianą jednym tchem]

ń – n gardłowe

n, t, d – n, t, d szczytowe (cerebralne); koniec języka dotyka nie zębów, lecz powyżej zębów

m – oznacza unosowienie [poprzedzającej samogłoski]

h – oznacza przydech posamogłoskowy

' – apostrof zaznacza opuszczane w wymowie krótkie a

c – wymawia się podobnie jak polskie ć lub cz

j – wymawia się podobnie jak polskie dź lub dż

n –j wymawia się jak polskie ń

ś - wymawia się jak polskie ś

v – w [ale częściowo dwuwargowe]

WYKAZ SKRÓTÓW

Dhat. – "Dhatupatha" /Jbh. – "Jogabhaszja" /Js. – " Jogasutry" /Mbh. – "Mahabharata" /Sk. – "Sankhjakarika" /Śab. – "Sabarabhasya" /Tattv. – "Tattvavaiśaradi"/ Viv. – "Vivarana"

 

OZNACZENIA EDYTORSKIE

( ) oznacza zamienność (alternatywę, równoważność, równoznaczność, synonim)

' (apostrof przed wyrazem) oznacza, że wszystko, co jest przed nawiasem poczynając od apostrofu, jest w nawiasie ujęte zamiennie

[ ] oznacza uzupełnienie, wtręt

[[ ]] oznacza wyraz lub wyrazy, które nie występują we wszystkich odmianach tekstu

kursywę stosuje się tylko dla wyrazów transkrybowanych [np. prajna]

WSTĘP. JOGA KLASYCZNA. FILOZOFIA I PRAKTYKA

Joga (yoga) spotyka się z dużym zainteresowaniem u ludzi współczesnych. Literatura z tej dziedziny zalewa światowy rynek księgarski. Powstają liczne szkoły i instytuty nowoczesnej jogi. Zarówno na Zachodzie, jak w samych Indiach rozpowszechnianie jogi przybiera niejednokrotnie charakter komercjalny lub sekciarski, obcy duchowi oryginalnej jogi indyjskiej. Rozdaje się dyplomy joginów (yogin), prowadzi się przyspieszone kursy rzekomej jogi dla niecierpliwych ludzi Zachodu, co jest zaprzeczeniem samej jogi. Aplikuje się – w celach leczniczych, gimnastycznych, dla odmłodzenia itd. – wyrwane z całego kontekstu [moralnego, psychicznego] poszczególne ćwiczenia, które jako wzięte w oderwaniu mogą nieraz dawać wręcz odwrotny skutek. Historyka filozofii indyjskiej i badacza klasycznego systemu jogi wprawia nieraz w zdumienie i zadumę; niezwykły tupet wielu autorów książek o jodze, powołujących się często na autorytet tekstów klasycznych, a zbyt jawnie wykazujących słabą i błędną ich znajomość. Zamierza się przeto przedstawić tutaj system jogi klasycznej, jego filozofię i praktykę, które są ze sobą nieodłącznie związane. Prezentowany tu artykuł jest streszczeniem i wyborem ważnych dla czytelnika – zdaniem autora – punktów z obszerniejszej pracy przygotowywanej na ten temat, a opartej na badaniu oryginalnych tekstów sanskryckich. Nie będzie tu niestety miejsca na szczegółowe analizy i wywody uzasadniające tezy autora oraz polemiki ze scholarzami klasycznymi i poklasycznymi lub badaczami naukowymi tego systemu.

Do tekstów jogi klasycznej należą przede wszystkim "Jogasutry" (" Yogasutra"), przypisywane Patańdżalemu (Patanjali), nadto "Jogabhaszja" ("Togabhasya") – pierwszy komentarz, przypisywany Wjasie (Yyasa), oraz komentarze wtóre: "Tattwawajsiaradi" ("Tattvavaiśaradl") Waczaspatiego (Yacaspati) i niedawno odkryta "Wiwarana" ("Vivarana”), przypisywana Siankarze [Bhagawatpadzie]. Późniejsze komentarze i opracowania sanskryckie – np. króla Bhodży (Bhoja) i żebraka Widżniany (Vijnana) można by już nazwać jogą poklasyczną. Po szczegóły na ten temat i inne wstępne wiadomości odsyła się czytelnika do książki: Leon Cyboran, "Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji", Warszawa 1973 [wznowionej jako posłowie w niniejszym 'wydaniu].

JOGA Z RÓŻNYCH PUNKTÓW WIDZENIA

Zanim się czytelnika wprowadzi w gąszcz nauki o jodze, warto dokonać rozróżnienia punktów widzenia, z których można ten przedmiot studiować i go oceniać. Niejeden bowiem czytelnik przy zetknięciu się z nowym zagadnieniem może mieć wobec niego postawę złożoną z różnorodnych czynników i przeto łatwo popadać w sprzeczność, nadmierny krytycyzm lub niepożądany fanatyzm.

Na jogę można spojrzeć z punktu widzenia (A) społecznego, szeroko pojętego, lub (B) osobistego. Ten pierwszy punkt można jeszcze podzielić na (1) naukowy i (2) w węższym sensie społeczny.

1. Z punktu widzenia naukowego zawsze chodzi o poszukiwanie i znajdowanie prawdy, choćby to miała być prawda cząstkowa i tymczasowa [nieraz choćby tylko w postaci największego prawdopodobieństwa], ale która może być społecznie poszukiwana i sprawdzana,

a. Z punktu widzenia jednych nauk będzie chodziło o zajęcie stanowiska, poszukiwanie lub sprawdzanie, czy zjawiska [lub rzeczywistość], które opisuje system jogi, są prawdziwe, czy zmyślone. O tego rodzaju prawdę będzie chodziło naukom przyrodniczym wraz z psychologią, b. Natomiast przedstawicieli większości nauk humanistycznych nie będzie w zasadzie interesowało, czy zjawiska jogiczne są prawdziwe; będzie im chodziło o inną prawdę.

Ad a. Biorąc pod uwagę przedmiot właściwy pierwszym z wymienionych nauk, będziemy mieli dalsze zróżnicowanie. Na przykład biologa będzie interesowała prawda o fenomenach fizjologicznych jogi. Medyk będzie poszukiwał prawdy o skutkach wywołanych praktyką jogi w postaci wyzdrowienia itd. Psycholog będzie sprawdzał, czy zjawiska psychiczne [i ich warunki], które opisuje system jogi, są prawdziwe, czy wymyślone, a jeśli prawdziwe, to czy przedmiot poznawany lub tworzony przez świadomość jogina jest rzeczywisty, czy urojony.

Ad b. W drugiej grupie nauk będzie przede wszystkim chodziło o sam system jogi jako dzieło kultury oraz o jego twórców. Na przykład filologa będzie interesowała prawda o oryginalnej redakcji tekstów jogi, o miejscu, jakie zajmują w literaturze, w związku z czym będzie badał ich stronę formalną i treściową. Historyk będzie poszukiwał prawdy o osobowości autorów, o ich poglądach i wpływach, które ją ukształtowały, o roli, jaką autorzy odegrali w historii swoją osobowością i dziełem.

Specyficzna jest tu natomiast pozycja filozofii, gdyż jej przedmiotem może być wszystko (cokolwiek) w powiązaniu ze wszystkim. Filozofa może interesować prawda o tym samym przedmiocie, co jakiegokolwiek badacza, ale w powiązaniu z całą lub istotną rzeczywistością. "Fragment", jeden aspekt rzeczywistości, jako przedmiot poznania jest dlań o tyle ważny, o ile może pomóc w poszukiwaniu prawdy o całej lub istotnej rzeczywistości. Z kolei na tyle może on orzekać o "fragmencie" rzeczywistości, na ile mu pozwala wiedza ogólna. Filozof nie może się zajmować samym tylko przedmiotem poznania ludzkiego, ale zajmuje się nim w powiązaniu z samym człowiekiem jako jego podmiotem. W związku z włączeniem do swojego przedmiotu poszukiwania prawdy człowieka jako podmiotu poznającego, czującego, pragnącego, działającego, filozof jest też humanistą w pełnym tego słowa znaczeniu.

Widzimy tutaj jasno, że w dziedzinie społecznej, jaką jest nauka, istotne jest poszukiwanie prawdy. Wynika z tego, że nieodzowną cnotą każdego przedstawiciela nauki winno być umiłowanie prawdy i wierność prawdzie.

Historyk filozofii indyjskiej badając system klasycznej jogi na podstawie zachowanych dzieł musi stosować metodę filologiczną, historyczną i filozoficzną dla odkrycia właściwych poglądów zawartych w systemie. Może się jego poszukiwanie prawdy do tego ograniczyć. Mógłby nadto z pozycji czystego filozofa zająć stanowisko określające, jak się mają poglądy systemu jogi do rzeczywistości. – Ale jakiej rzeczywistości? – może powstać pytanie. Nauki szczegółowe dostarczają nam tylko cząstkowej i tymczasowej prawdy o pewnych zjawiskach czy tzw. rzeczach; z takim poglądem zapewne zgodzi się każdy filozof i przedstawiciel nauk szczegółowych. Większość natomiast wyjściowych i końcowych poglądów filozoficznych jest ze sobą niezgodna; nie ma na nią powszechnej zgody wśród filozofów. Wniosek z tego, że nasza wiedza o rzeczywistości – zarówno z pozycji nauk empirycznych, jak filozofii – jest "intersubiektywnie subiektywna". Takie metafilozoficzne stanowisko może jednak prowadzić – zdaniem jednych – do absurdu poznawczego lub – zdaniem drugich – do skrajnego pesymizmu przekonania o niemocy poznania ludzkiego. A jednak człowiek poznaje. I poznanie jego "rozszerza się", "rozwija się" w różnych kierunkach "w głąb rzeczywistości". Nadto daje ono w stopniu rosnącym korzyści praktyczne. Nie tak dawno według poglądu zachodniej kultury makrokosmos był bardzo "mały" .Nastąpiła ekspansja poznawcza i udostępniliśmy naszemu poznaniu niezliczone olbrzymie światy. A za nią idzie zdobywczość praktyczna, w której postawiliśmy już pierwszy krok. Tak samo było z mikrokosmosem. Jeszcze dziewiętnastowieczna fizyka ograniczała się do badania zewnętrznych właściwości ciał. Przyszła ekspansja poznawcza, wkraczając we wnętrze ciał. I tą drogą udostępniliśmy sobie niezmierzone światy mikrokosmosu poznawczo i praktycznie. Podobnie może się okazać z dziedziną świadomości. Psychologia przy obecnym stanie wiedzy mówi nam o znanych ze zwykłego doświadczenia wrażeniach zmysłowych, zjawiskach intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych. Niektóre kierunki dodają jeszcze bliżej nieokreśloną podświadomość i na tym się w zasadzie kończy dotychczasowa wiedza. Przez analogię z rozwojem nauk o makro- i mikrokosmosie wydaje się wielce nieprawdopodobne, aby wyjątkowo w tej dziedzinie miał trwać zastój i nie nastąpiła ekspansja poznawcza i praktyczna, udostępniająca nowe sfery rzeczywistości. Klasyczna joga indyjska zajmuje się możliwością udostępnienia nam rzeczywistości właśnie na tej drodze – poprzez świadomość.

Biorąc pod uwagę powyższe wywody, historyk filozofii indyjskiej, poza właściwym mu zadaniem ograniczającym się do wykrywania i objaśniania treści traktatów i ich związków historycznych, mógłby się nieraz pokusić o zajęcie stanowiska, jak się ma system jogi do tendencji rozwojowych odpowiednich nauk empirycznych lub poglądów tej czy innej filozofii.

Natomiast przedstawiciel odpowiedniej nauki przyrodniczej lub psycholog, zanim zajmie określone stanowisko, powinien badać zjawiska jogi stosując właściwą jego przedmiotowi metodę. Obok koniecznego krytycyzmu musi mieć "głowę otwartą" na wszelkie nowe, nietypowe zjawiska i śmiałość podjęcia ich badania, jeśli wchodzą w zakres jego przedmiotu, gdyż tylko tędy wiedzie droga do poznania nowych, głębszych prawd o rzeczywistości. Krytycyzm musi tu iść w parze z odwagą, a nie ze stagnacją. Te dwie cnoty badacza dodane do pierwszej, wyżej wspomnianej : – trzymania się prawdy – nie powinny dopuszczać do takich wypadków, że badacz po powierzchownym zapoznaniu się ze zjawiskami jogi albo sugerowałby innych specjalistów i laików, podając je jako pewnik, albo z góry przekreślałby wartość poznawczą i praktyczną dalszego ich badania.

2. Z punktu widzenia w węższym sensie społecznego chodziłoby o zajęcie stanowiska, czy poglądy i praktyki jogi są społecznie korzystne, obojętne, czy szkodliwe. Na zajęcie postawy z tego punktu widzenia mogą wpływać nie tylko poglądy oparte na dotychczasowych wynikach nauk teoretycznych i stosowanych, lecz również z innych przyczyn stagnacyjne lub modne postawy społeczne, aktualne a powszechne potrzeby ludzi i ewentualnie inne czynniki. Trudno jest określić, kto tutaj jest kompetentny. Istotne by tu może było wydanie oceny, czy joga jest korzystna, obojętna lub szkodliwa dla harmonijnego współżycia jednostek w grupie.

B. Wreszcie na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia.

Mniej więcej zgodnie z psychologią możemy nasze przeżycia podzielić na cztery rodzaje zjawisk świadomościowych, a to na: 1) zjawiska poznawcze, 2) zjawiska wolicjonalne, 3) zjawiska emocjonalne autopatyczne, jak np. przyjemność lub przykrość, i 4) zjawiska emocjonalne heteropatyczne, jak np. miłość lub nienawiść, zachwyt lub odraza. Można teoretycznie wyróżnić cztery aspekty, z których gdy jeden przeważa, stanowi cechę charakterystyczną danego rodzaju zjawiska. Będziemy zatem mieli: 1) aspekt poznawczy, 2) wolicjonalny, 3) autopatycznoemocjonalny i 4) heteropatycznoemocjonalny. Dziwić tutaj może, że się wyróżnia dwa aspekty uczuciowe. Otóż rozpoznaje się je jako zupełnie odmienne jakości. Trudno się też zgodzić z poglądem niektórych psychologów, że jeden z nich jest uczuciem prostym, a drugi – złożonym. Jeśli mówić o uczuciu jako zjawisku, to w każdym zjawisku świadomościowym możemy wyróżnić te cztery aspekty, i w tym sensie każde zjawisko emocjonalne jest złożone. Jeśli zaś mówić o uczuciu jako aspekcie, to nie możemy introspekcyjnie ani żadną inną metodą sprowadzić aspektu heteropatycznoemocjonalnego do prostych elementów autopatycznoemocjonalnyćh. Aspekt miłości, zachwytu, podziwu w naszym przeżyciu jest tak samo prosty (nierozkładalny), jak aspekt przykrości lub przyjemności w przeżyciu. Nadto przy takim podziale możemy wyraźnie wyróżnić typy osobowości, zależnie od przeważania tego czy innego aspektu w życiu psychicznym. I nie możemy wtedy postawić znaku równości np. między typowym hedonistą a typowym człowiekiem "serca", kochającym wszystkich i "wszystko". A zatem musimy uznać aspekt heteropatycznoemocjonalny za odrębny i prosty. Dlaczego prosty – mógłby się ktoś spytać – przecież czym innym jest uczuciowy element przeżycia estetycznego, a czym innym – "przeżycia moralnego" jak miłość, współczucie, uczucia solidarności, łączności, jedności z innymi itp.? – Aspekt jest tu jeden i ten sam; różnica polega tylko na tym, że jest na różny przedmiot skierowany. W przeżyciu estetycznym dotyczy przedmiotów zmysłowych, natomiast w przeżyciu moralnym dotyczy istoty – osoby. Np. osobnika płci przeciwnej można "kochać" jako przedmiot zmysłowy [np. kształt ciała, głos], i wtedy nazywamy to przeżyciem estetycznym; a można kochać jego istotę, i wtedy mamy przeżycie moralne. Aspekt przeżyciowy jest ten sam, tylko skierowany na inny przedmiot.

W związku z tymi czterema aspektami można by też wyróżnić cztery rodzaje popędów (instynktów, motorów): 1) popęd poznawczy, 2) popęd mocy, 3) popęd szczęścia i 4) popęd "piękna" [zewnętrznego i wewnętrznego].

1. Popęd poznawczy występuje powszechnie [nawet u psa Pawłowa], zarówno u wścibskiej sąsiadki, jak i u filozofa; różnica leży tylko w przedmiocie, na który jest skierowany.

2. Popęd mocy, a ściślej moco-wolności, polega na tym, że chcemy nad czymś panować lub uwolnić się od czegoś, co nas krępuje, zniewala. Jeden chce być panem drugich, choćby własnego psa, a inny chce zapanować nad swoją świadomością. Jeden chce być wolny od żony, więzienia itp., a inny szuka wyzwolenia duchowego. Być może, że popęd mocy zredukowany do bardziej czystej formy polega na tym, żeby "być wartym". Jeden chce być wart przez mienie, inny – przez stanowisko, a jeszcze inny przez komunię z Bogiem, zjednoczenie z absolutem czy tym podobne.

3. Popęd szczęścia polega na unikaniu przykrości lub zabiegania o przyjemność, spokój itp. Z punktu widzenia psychologicznego instynkt życia wydaje się należeć do tego popędu. Na tym popędzie zasadzają się też różnie pojmowane ideały szczęścia. Jedni pojmują, że szczęście mogą osiągnąć czy utrzymać przez stale powtarzane bodźce zmysłowe; inni wierzą, że zabezpieczą je sobie przez moralne życie, zgodne z nakazami religii, którą wyznają, itd.

4. Popęd "piękna" polega na potrzebie [przeżywania] uczuć heteropatycznych, czy to tzw. przeżyć estetycznych (potrzeba "piękna zewnętrznego"), czy też tzw. uczuć moralnych (potrzeba "piękna wewnętrznego"). Uczucia heteropatyczne i popęd do ich przeżywania występują nie tylko u ludzi, lecz i u zwierząt, jak np. u samicy w stosunku do młodych [w tym wypadku nawet instynkt życia podporządkowuje się temu popędowi].

Z punktu widzenia osobistego joga daje nadzieję na zaspokojenie wszystkich podstawowych popędów naszej natury. Joga podaje metody samodoskonalenia poprzez przemianę własnej świadomości. Te metody są zróżnicowane, aby mogły być stosowane przez ludzi o różnym poziomie rozwoju psychicznego, o różnych temperamentach i o różnym układzie osobowościowym. Zarówno uczuciowiec, jak i chłodny osobnik typu poznawczego może znaleźć odpowiednią dla siebie metodę. Zarówno typ wolicjonalny, skłonny do ascezy lub koncentracji, jak i hedonista, szukający przede wszystkim własnego szczęścia, może tu znaleźć swoją drogę i cel.

JOGA KLASYCZNA

Definicja jogi

Joga ("ujarzmienie") jest to powściągnięcie (nirodha) zjawisk (vrtti) świadomości (citta) – tak brzmi jej klasyczna definicja.

Zjawiska świadomościowe

Wymienia się pięć rodzajów zjawisk świadomościowych, a właściwie pięć elementów i zarazem sfer świadomości, które powinno się powściągnąć, aby uzyskać ostateczny stan jogi jako cel. Są to: 1) poznanie prawdziwe (pramana), 2) błędne poznawanie (viparyaya), 3) fantazjowanie (vikalpa), 4) sen głęboki (stan snu bez marzeń sennych, nidra) i 5) przypomnienie (smrti).

1. Poznanie prawdziwe (pramana)

Jeśliby dokonać refleksji nad naszym doświadczeniem, to można by je rozłożyć na następujące elementy: postać, zmiana, uświadomienie i "ja".

W doświadczeniu jawią się nam postacie, których wspólną cechą jest trwanie, względna ich stałość, choćby przez moment. I te postacie ,są najkonkretniejsze, w tym sensie, że są najwyrazistsze, najłatwiej uchwytne w naszym doświadczeniu.

Doświadczamy również zmiany tych postaci. Sama zmiana jest subtelniejsza od postaci, w tym sensie, że jest od niej mniej konkretna.

W każdym doświadczeniu tych postaci i ich zmian występuje nieodzownie ich uświadomienie. Samo to uświadomienie jest jeszcze subtelniejszym elementem naszego doświadczenia niż postać i zmiana.

W każdym uświadomieniu to ja sobie uświadamiam. Ja jestem podmiotem uświadomienia i uświadomienie jest dla mnie. Samo "ja" jest jeszcze subtelniejsze niż uświadomienie. W żadnym wypadku nie może się stać przedmiotem introspekcji, nawet najsubtelniejszej, jogicznej, gdyż byłoby w niej podmiotem jeszcze subtelniejszym.

Mówiło się o elementach postaci i zmiany jako przedmiocie uświadomienia. Mógłby tu powstać zarzut, że przecież normalny akt uświadomienia też ma jakąś postać i ulega zmianie. – Tak, to prawda: te elementy w czystej formie można ująć myślowo przy spokojnej refleksji, natomiast w praktyce życiowej jesteśmy skłonni przyjmować porządek odwrotny. W wyniku tego to, co konkretniejsze, łatwiej uchwytne, przyjmujemy za nasze "ja", za ważniejsze, podstawowe, a wszystko, co subtelniejsze – jako od tego konkretniejszego zależne. W porządku logicznym najpierw akt uświadomienia, który jest dla mnie, uzurpuje sobie, że jest mną samym. Następnie podporządkowuje się on swojemu przedmiotowi, elementom postaci i zmiany, co daje mu wygląd zmiennego, wibrującego procesu myślowego, i w nim się mieści nasze aktualne poczucie "ja". Akt uświadomienia jest wtedy wtórną mieszanką tych czterech elementów. Pojawia się również wtórny jego przedmiot, który nazywamy wrażeniami zmysłowymi. Pewną wiązkę wrażeń, która mniej zmiennie niż inne towarzyszy naszemu doświadczeniu uważamy za nasze ciało lub nawet za nas samych. Wtedy nasza świadomość i poczucie "ja" wydaje się jakby było zamknięte w ciele, a samo poczucie "ja" często rozciąga się nawet do granic naszego ciała.

W ontologii jogi klasycznej trzy pierwsze elementy naszego doświadczenia przypisuje się trzem quasi-substancjom zwanym gunami (guna). Te trzy guny to sattwa (sattva), radżas (rajas) i tamas (tamas), natomiast samo "ja" określa się terminem "purusza" (purusa). Funkcją sattwy jest czyste uświadomienie,' które w stosunku do wtórnych, złożonych, aktów świadomościowych ma naturę bierną. Sattwa ma niejako naturę przejrzystości i ujawnia z jednej strony siebie samą i pozostałe guny, a z drugiej – puruszę. W ten sposób funkcja sattwy zapoczątkowuje 'empiryczną świadomość (citta). Funkcją radżasu jest zmiana, która stanowi istotny element aktywności psychicznej i ruchu fizycznego. Funkcją tamasu jest względna stałość, trwanie [między dwoma momentami zmiany], które jest istotnym elementem wszelkich [wtórnych] postaci. Guny przeplatając się jak gdyby w różnych proporcjach tworzą zróżnicowany świat psycho-fizyczny, jak trójkolorowe nitki tworzą pstrokatą tkaninę. W tym, co ujmujemy jako świat fizyczny, przeważa tamas. W organach świadomościowych przeważa sattwa. Radżas przeważa w siłach życiowych (prana), działających pomiędzy ciałami a świadomościami. Purusza (samo "ja") jest jeszcze bardziej bierny niż sattwa; jego bierność jest absolutna, gdyż jego 'stan jest absolutnie niezmienny (kutasthanityata). Jest on transcendentny w stosunku do świadomości (citta) i do samych gun; jest z nimi absolutnie nie zmieszany [nawet z guną sattwa]. To guna sattwa w swojej funkcji ujawniania niejako odbija puruszę i jego odbicie jest aktualnym przedmiotem w tej zalążkowej świadomości.

W terminologii przeżyciowo-poznawczej puruszę i jego odbicie nazywa się "widzem" (drastr); samego puruszę określa się mianem '"widza w swojej właściwej naturze" (drastr svarupe), natomiast stan jego odbicia jest '"widzem" zjawiskowym (vrttisarupya). Ponieważ guny są tu też ujawnione, nazywa się je 'przedmiotem "widzenia" (drśya). "Widz" zjawiskowy jest w tej podstawowej świadomości niejako Światowidem, gdyż ogląda odbite w niej guny i cały świat wtórnych kombinacji gun zawartych w tej kosmicznej świadomości. Jest on wielkim czy "grubym" (niesubtelnym, mahat) atmanem ("ja" kosmicznym) upaniszady Katha [3.10,11; 6., 7., 8.].

Poznanie prawdziwe (źródła poznania) rozróżnia się trojakie: a) poznanie bezpośrednie ("naoczność", pratyaksa), b) pośrednie (anumana), c) przejęte (agama).

a. Poznanie bezpośrednie zachodzi wtedy, gdy świadomość (citta) 'ujawni sobie ("odbije") swoją substancję {tj. sattwę] i pozostałe guny (radżas i tamas) jako 'przedmiot "widzenia" (drśya) dla "odbitego" w niej puruszy jako podmiotu "widzenia", czyli "widza" (drastr). Zachodzi wtedy 'poznanie rozróżniające i oddzielające (vivekakhayati) "widza" od przedmiotu "widzenia", jako że właściwa natura "widza", czyli purusza, jest różna od guń i ich kombinacji. Innymi słowy nasze prawdziwe "ja" jest różne od pozostałych trzech elementów doświadczenia, jest niezależne, transcendentne w stosunku do najczystszego nawet aktu uświadomienia i jego przedmiotu.

b. Nie wyklucza się tu możliwości poznania prawdziwego pośredniego, tj. za pośrednictwem rozumowania [psychologicznego], przy bardzo spokojnej refleksji nad doświadczeniem, mniej więcej tak, jak się to na początku przedstawiło. Może ono posłużyć jako środek do poznania bezpośredniego, jeśli przerodzi się w ciągły prąd kontemplacyjny skupiający świadomość, czyli oczyszczający ją z zasłony (avrana) tamasu i zamąceń (mala) radżasu. Jest to typowa droga sankhji, można by powiedzieć – droga sankhjajogi.

c. Również poznanie prawdziwe przejęte (agama) od innej osoby, która ma poznanie bezpośrednie lub pośrednie, może być wskazówką, bodźcem, natchnieniem, kierującym na drogę jogi.

Na temat ten "Jogabhaszja" cytuje znamienną wypowiedź:

"Przez poznanie przejęte (agama) przez poznanie rozumowe (anumana,) i przez lubowanie się w 'ćwiczeniu kontemplacyjnym (dhyanabhyasa) w trojaki sposób 'wywołując (wytwarzając) [prawdę] osiąga się 'poznanie prawdy (prajna) i najwyższą jogę."

2. Błędne poznawanie (viparyaya)

Błędne poznawanie jest drugim elementem, sferą, świadomości. Przysłania ono sferę poznania prawdziwego. Definiuje się je następująco: "Błędne poznawanie (viparyaya) jest to poznawanie (jnana) 'w sposób błędny (mithya), jako że jest [ono] oparte na postaci (naturze, rupa) nierzeczywistej (atad)" .

Etymologicznie "viparyaya" znaczy "rozmijanie się" [w tym kontekście domyślne] z prawdą lub rzeczywistością (tad) lub [może po prostu] z tym (tad) przedmiotem, który ma za podstawę (-pratistha) 'akt poznawczy (jnana) świadomości (citta). "Viparyaya" w powszechnym użyciu tego słowa znaczy "odwrotność"; tutaj byłaby to odwrotność poznania prawdziwego, rozróżniającego "ja" (purusa) od pozostałych elementów doświadczenia (guna).

Autor "Jogabhaszji" stawia pytanie: "Dlaczego ono nie jest 'poznaniem prawdziwym (pramana)" I odpowiada: "Dlatego, że poznanie prawdziwe je usuwa (tłumi). Przedmiotem poznania prawdziwego jest bowiem przedmiot (rzecz, rzeczywistość, artha) realny (istniejący, bhuta). Doświadcza się tu tłumienia 'nieprawdziwego poznania (apramana) przez 'poznanie prawdziwe (pramana); tak jak widzenie podwójnego księżyca jest tłumione przez widzenie jednego księżyca jako mające przedmiot prawdziwy".

Na tym przykładzie, odnoszącym się do przedmiotu zwykłego doświadczenia, autor przyrównuje 'błędne poznawanie (viparyaya) do złudzenia zachodzącego w nienormalnym stanie, a 'poznanie prawdziwe (pramana) – do widzenia w stanie normalnym przedmiotu takim, jaki naprawdę jest, które wyklucza (usuwa, tłumi) złudzenie.

A zatem błędne poznawanie jest odwrotnością (viparyaya) 'poznania prawdziwego (pramana). Jest to owa znana pięcioczłonowa niewiedza (avidya), którą inaczej nazywa się uciążliwościami ("kleszczami", kleśa), warunkującymi wszelkie odmiany cierpienia, wszelką niewygodę (duhkha) [jako przeciwieństwo absolutnego szczęścia], warunkującymi tzw. więzy (bandha) jako przeciwieństwo wolności duchowej.

Na pięcioczłonową niewiedzę, czyli tzw. uciążliwości, składają się: a) niewiedza ' (avidya), b) 'świadomość "jestem" (asmita), c) pragnienie (raga), d) awersja (dvesa) i e) przyzwyczajenie (abhiniveśa). Te same mają też inne techniczne nazwy: a) ciemność (tamas), b) omamienie (moha), c) wielkie omamienie (mahamoha), d) mrok (tamisra) i e) ślepy mrok (andhatamisra).

a. Niewiedza (avidya)

Jest ona odwrotnością (viparyaya) poznania prawdziwego – rozróżniającego "ja" (purusa) od pozostałych elementów doświadczenia (guna). Polega ona na tym, że w 'tym, co jest nietrwałe (anitya), widzi się absolutnie trwałe (wieczne i niezmienne, nity a); w 'tym, co jest nieczyste (aśuci), widzi się absolutnie czyste (proste, niezłożone - suci); w 'tym, co jest niewygodne (duhkha), widzi się wygodę (absolutne szczęście - sukha); i w 'tym, co jest bez jaźniowe (anatman), widzi się jaźń (siebie samego - atman). W tej sferze świadomości nie rozróżnia się 'podmiotu "widzenia" (drastr) od 'przedmiotu "widzenia" (drśya).

Na skutek przyjęcia odwróconej hierarchii wartości [dla nas] elementów doświadczenia [por. s. XXIII -XXIV] dalsze człony niewiedzy logicznie wynikają.

b. Świadomość "jestem" (asmita)

Utożsamienie zjawiska sattwy z "widzem" zjawiskowym daje świadomość "jestem" i wtedy w_ miejsce biernego "widza" (drastr), świadka zjawisk, pojawia się aktywny 'podmiot doznania (bhoktr), który zażywa 'przedmiotu doznania (bhogya). Element uświadomienia jakby uzurpował sobie tutaj, że jest samym "ja". Prowadzi to do dalszych konsekwencji, że w miejsce spokoju, ciszy psychicznej pojawia się stan przyjemności (błogości, ananda), który daje przewaga sattwy nad pozostałymi gunami. Ponieważ jest tu domieszka radżasu, stan ten nie jest trwały.

c. Pragnienie (raga)

Ponieważ stan przyjemności nie jest trwały, to gdy zniknie, pojawia się u nas pragnienie przyjemności lub środków do jej osiągnięcia.

d. Awersja (dvesa)

Zmienność naszego stanu warunkuje, że jeden stan jest przeżyciowe [dla nas] lepszy, a drugi gorszy – przez porównanie ich ze sobą. Jeden z nich uznajemy zatem za przyjemny, a drugi – za przykry. Awersja polega na unikaniu, lęku, strachu, złości, nienawiści do przykrości i [rzekomych] przyczyn ją wywołujących. Ponieważ z ośrodkiem ("lotosem serca") naszej aktualnej świadomości związany jest zawsze lepszy stan niż z jej obwodem, upatrujemy przyczyn naszej przykrości przede wszystkim w przedmiotach zewnętrznych, wtedy zaczyna obok radżasu coraz większa dawka tamasu (elementu postaci) przysłaniać naszą świadomość.

e. Przyzwyczajenie (abhiniveśa)

Gdy tamas umocni się w świadomości, wtedy pojawia się u nas "ciężkość", mrok poznawczy, tępota, gnuśność, lenistwo. Przyzwyczajenie, przywiązanie do ciała i przedmiotów fizycznych, nawyki, nałogi, stereotypy, dogmaty itp. są dla nas ważniejsze nawet od zabiegania o przyjemność lub uciekania od przykrości. "Jogabhaszja" abhiniwesię ogranicza tylko do przywiązania, do życia [biologicznego], samozachowawczości, i oto tak komentuje sutrę:

"U każdej 'istoty żyjącej (pranin) występuje owo stałe zabieganie o siebie (samozachowawczość, pragnienie siebie samego, atmaśis): «Niech nie zaznam śmierci! Obym żył!» A ta samozachowawczość nie wystąpiłaby (pojawiłaby się jako zjawisko), gdyby ktoś nie doświadczył właściwości (dharmaka) śmierci w poprzednich żywotach. A to oto przywiązanie jest uciążliwością (kleśa) "niosącą" ("płynącą") 'zabieganie o siebie (svarasa) nawet u robaka, który się dopiero co narodził. Nie będąc ujęte w 'poznaniu bezpośrednim (naoczności, pratyahsa), 'poznaniu wyrozumowanym (poznaniu pośrednim, anumana) i 'poznaniu przejętym (agama), występując jako lęk przed śmiercią, na który się składa wizja 'unicestwienia (odcięcia [od ciała], uccheda), świadczy o przykrości umierania, doświadczonej w poprzednim żywocie. A wiadomą jest rzeczą, że owa uciążliwość utrzymuje się zarówno u skończonych głupców, jak i u mądrego (wiedzącego), który zrozumiał, że to, co poprzedza, i to, co następuje, ma swój koniec. Skąd się to bierze? – Ponieważ skłonność (nawyk, dyspozycja - vasana) występuje jednakowa u wiedzącego (mądrego, -kuśala) i niewiedzącego (niemądrego - akuśala) na skutek doświadczenia umierania"

W żadnym wypadku nie można się zgodzić z powyższą interpretacją abhiniwesi w "Jogabhaszji". Nie można mówić, że jest to 'lęk przed śmiercią, gdyż wszelki lęk wystarczy zaliczyć do uciążliwości (kleśa) poprzedniej, tj. do awersji (dvesa), zwłaszcza że, według autora "Jogabhaszji", warunkuje ten lęk 'przykrość (duhkha) umierania, doświadczona w poprzednich żywotach. A przecież, według "Jogasutr", awersja zasadza się na przykrości. Wtedy w następnej sutrze [II.9] podałby autor, że tak samo abhiniwesia zasadza się na przykrości [umierania]. Mniejszej już krytyce może podlegać określenie abhiniwesi jako pragnienia (aśis) siebie samego (atma-), gdyż samo znaczenie "aśis" [dosłownie: "wąż"] może już obejmować zarówno pragnienie, jak i przylgnięcie, a poza tym przy objaśnianiu pragnienia autor ogranicza zakres jego przedmiotu do przyjemności i środków przyjemności, podczas gdy przy objaśnianiu abhiniwesi ogranicza przedmiot 'pragnienia (aśis) do atmana ("siebie samego", atma-).

Wygląda na to, że zasadą podziału niewiedzy (avidya), czyli błędnego poznawania (viparyaya), na podstawową niewiedzę i jej wtórne twory [jako tzw. pięcioczłonową niewiedzę, czyli pięcioczłonowe błędne poznawanie, czyli inaczej – pięciorakie uciążliwości (kleśa)] jest utożsamianie elementu "ja" z coraz to dalszymi elementami doświadczenia i ich kombinacjami, co daje coraz bardziej wtórne i 'bardziej błędne (bardziej odległe od prawdy) poczucie "ja" jako aktualnie przeżyciowy ośrodek doświadczenia. Innymi słowy – ujmując zagadnienie teoretycznie – jest nią utożsamianie puruszy z coraz to dalszymi (odleglejszymi od niego "miejscem" doświadczenia) gunami i ich kombinacjami, czyli ich wtórnymi tworami.

I tak podstawowa niewiedza (avidya), która jest "glebą" dla pozostałych dokuczliwości (kleśa), polega na utożsamieniu "ja" z "nie-ja", "widza" (drastr), czyli puruszy – z 'przedmiotem "widzenia" (drśya), czyli z gunami. Jest to niewiedza, gdyż przyjmuje się, że purusza jest absolutnie trwały (nitya), a guny nie są absolutnie trwałe, gdyż nawet jeśli są wieczne, to nie są niezmienne, bo podlegają przemianie. Nadto z punktu widzenia czysto empirycznego, a właściwie – można by rzec – paraempirycznego, to znaczy stanu kajwalii (jedyności, absolutnej wolności), gun nie ma [w tym stanie], jest tylko sam purusza. W tym też sensie autor "Jogasutr" mógł powiedzieć o puruszy, że jest trwały (nitya), a o gunach – że są nietrwałe (anitya).

Purusza jest "czysty" (śuci), gdyż jako absolutnie trwały jest prostym bytem absolutnie nie zmieszanym z czymś innym, to jest z gunami, jest [co najmniej z punktu widzenia stanu wolności duchowej] jedyną i przeto zupełną rzeczywistością.

Prawdopodobnie termin "śuci" ("czysty") jest synonimem "śuddha" ("czysty", etymol. "oczyszczony"), a termin ten w tym samym sensie, w jakim proponuje się rozumienie wyrazu "suci", występuje raz w "Jogasutrach" i kilka razy w "Jogabhaszji". Na uwagę zasługuje zwłaszcza wypowiedź Jbh. IV. 25, gdzie autor mówi: "Ta różnorodna (vicitra) przemiana (parinama) należy tylko do świadomości (citta), ale gdy nie ma niewiedzy (avidya), purusza jest czysty (śuddha), tj. nieskalany (aparamrsta) cechami (dharma) świadomości (citta)".

Purusza jest stanem absolutnej wygody (szczęścia,. sukha), a guny są niewygodne (duhkha). Tu wystarczy przytoczyć choćby Js. 11.15: "Dla rozróżniającego-(vivekin) [puruszę od sattwy] – ponieważ rozwój duchowy (przemiana, parinama) jest niewygodą (duhkha), cierpienie (przykrość) jest niewygodą i twory dyspozycyjne (podświadome, samskara) są niewygodą, a to z powodu przeciwstawiania [sobie nawzajem?] gun – wszystko jest tylko niewygodą".

A zatem w wypadku podstawowej niewiedzy autor "Jogasutr" nie mógł mieć na myśli "duhkha" w sensie zwykłej przykrości, cierpienia, i tak samo "sukha" nie w sensie zwykłej przyjemności, która jest stanem nietrwałym i wymiennym z (zamiennym na) przykrością.

Warto tu przytoczyć z "Jogabhaszji" rozmowę między dwoma mędrcami, gdzie zapewne ten, który stawia pytania, ma niższą (niezupełną) wiedzę:

Bhagawan Avatya mówi: "Czy Waszej Czcigodności opanowanie pradhany (pradhana) i niezrównane szczęście (sukha) zadowolenia (samtosa) też się zalicza do cierpienia (niewygody, duhkha)?."

Bhagawan Jaigisavya powiada: "To jest niezrównane szczęście zadowolenia tylko w stosunku do 'przyjemności [pochodzącej] z przedmiotu świadomościowego (visayasukha). W porównaniu ze 'szczęściem kajwalii (kaivalyasukha) jest tylko cierpieniem (niewygodą, duhkha). To niezrównane szczęście zadowolenia, będące cechą (dharma) sattwy 'intuicyjnej świadomości (buddhi), ma trzy guny. A pratjaja (pratyaya) mająca trzy guny jest odrzucana jako 'przedmiot usunięcia (heya). Nić 'pragnienia (trsna) ma naturę cierpienia. Powiedziano, że dopiero wtedy jest szczęście (sukha), gdy ma ono postać (naturę, rupa) wygaszenia cierpienia (niewygody, duhkha), będącego następstwem pożądania (trsna), gdy jest ono spokojne (czyste, prasanna), nie do obalenia (niezniszczalne) i absolutnie wygodne".

Wreszcie mówi się, że purusza jest jaźnią (samym "ja", atman), a guny są bezjaźniowe (anatman), co już konsekwentnie z powyżej podanych rozróżnień wynika. Albowiem w tym systemie, który stawia sobie jako cel praktyczny wolność i doskonałość duchową, tylko taki stan, który jest absolutnie niezmienny, prosty (nie-złożony) i absolutnie [dla nas] wygodny, można uznać za egzystencjalnie podstawowy, za naszą właściwą naturę, prawdziwe nasze "ja".

Dalsze skutki podstawowej niewiedzy logicznie wynikają. I tak utożsamienie naszego "ja" z funkcją (przejawem) sattwy, czyli z takim elementem doświadczenia, który się nazwało samym uświadomieniem, daje tzw. świadomość "jestem" (asmita).

Następnie w porządku logicznym, gdy nasze "ja" będzie utożsamione nie tylko z funkcją sattwy, lecz także z funkcją pozostałych dwu gun w proporcji przewagi funkcji radżasu (czyli elementu zmiany) nad funkcją tamasu (czyli elementu postaci) – pojawia się pragnienie (raga) jako dalszy skutek niewiedzy (avidya).

Gdy w wyniku pragnienia przedmiotów świadomościowych (visaya) nasz ośrodek doświadczenia, czyli poczucie "ja", "przesunie się" bardziej ku funkcji tamasu, czyli gdy zwiększy się domieszka tamasu w kierunku zrównywania się w proporcji z funkcją radżasu, to awersja (dvesa) będzie dominowała nad pragnieniem.

W logicznej konsekwencji, gdy nasze "ja" będzie utożsamiało się w większym stopniu z domieszką [do sattwicznej świadomości] funkcji tamasu niż z takową radżasu – wystąpi dominacja nawyku (przywiązania, przyzwyczajenia, abhiniveśa) nad pragnieniami i awersją. A zatem utożsamianie się z funkcją tamasu, czyli elementu postaci w naszym doświadczeniu, warunkuje wszelkie przylgnięcie, przywiązanie, nawyk do takiego lub owego przeżycia, jego treści czy przedmiotu.

Instynkt życia [samozachowawczy], czy przywiązanie do (nawyk) życia, może tu być tylko szczególnym rodzajem przywiązania, być może, że często dominującym nad innymi rodzajami nawyków, ale nie zawsze. Ograniczenie abhiniwesi do tego tylko przyzwyczajenia [a tym bardziej mieszanie go z innymi członami niewiedzy, jak awersja (dvesa) czy nawet pragnienie (raga)] wydaje się nielogiczne, i można traktować jako błędną [lub co najmniej niepewną] interpretację odpowiedniej sutry przez autora "Jogabhaszji". A nawet bardziej dosłowny przekład tej sutry wskazuje, że autor "Jogasutr" rozumiał "svarasa" ("własne, czyli osobiste, smaki") ogólnie – jako wszelkie przyzwyczajenia (nawyki). Zaznaczył też, że występują nawet u mądrego, czyli znającego (vidvams), co jest wartościowe, co jest naszą prawdziwą naturą, naszym prawdziwym "ja" [drogą poznania pośredniego (anumana) lub poznania przejętego (agama), lub nawet dzięki chwilowemu poznaniu bezpośredniemu, tzw. poznaniu rozróżniającemu (vivekakhayati), ale nie ugruntowanego w nim.

W tym systemie, gdzie szczegółowo teoretycznie opracowało się zagadnienia dyspozycyjnej sfery świadomości, czy mówiąc językiem psychologii głębi – podświadomości i jej tworów czy kompleksów (sanskar - samskara), zajmuje się inne stanowisko niż zajmował np. Freud. U tego ostatniego wystarczyło tylko poznać naszą zawartość podświadomą, ażeby uwolnić się od pewnych kompleksów, czyli przeszkadzających nam nawyków. Tutaj nie wystarczy ich poznanie [nie wystarczy być tzw. wiedzącym (vidvams)], lecz przez wielokrotne i długotrwałe powtarzanie aktów pozytywnego poznania należy je przepalić (przeważyć) [te sanskary ujemne sanskarami dodatnimi]. Czyli że od wiedzy do praktycznego jej urzeczywistnienia jest jeszcze długa droga praktyki jogi.

Rzecz jasna, że wtórne twory niewiedzy (avidya), takie jak pragnienia (raga), awersje (dvesa) i przyzwyczajenia (abhinveśa), sprawiają nie tylko to, że nie możemy ująć całej rzeczywistości, tj. ostatecznej w naszej świadomości rzeczywistości przedmiotowej w postaci gun, i rozróżnić od niej "ja" jako bytu podmiotowego różnego od niej, ale przyczyniają się też do błędów poznawczych w praktyce życiowej, gdzie przedmiotem poznania jest tylko fragment rzeczywistości, czyli poszczególne przedmioty światowe. Na przykład wchodząc [w Indiach] do ciemnego pokoju bierzemy sznur za węża, bo mamy lęk (rodzaj awersji, dvesa) przed wężem jako środkiem do przykrości. Widząc z daleka muszlę bierzemy ją za srebro, gdyż pożądamy bogactwa jako środka do przyjemności.

Tak samo [według komentatorów] można rozumieć wtórne źródła poznania [nie będące czystymi elementami poznania prawdziwego całej rzeczywistości], które służą do poznania prawdy o fragmencie rzeczywistości w naszej praktyce życiowej. Na przykład gdy widzę ogień płonący na górze, to mam poznanie bezpośrednie. A gdy widzę dym i wnoszę z tego, że na górze jest ogień, to mam poznanie pośrednie, ale znam wtedy ogień tylko ogólnie, pojęciowo, a nie znam tego konkretnego ognia w jego postaci, jaki płonie na tej górze. Jeśli osoba wiarygodna (prawdomówna) widziała na górze ogień lub wywnioskowała o nim na podstawie widzenia dymu i przekaże mi swoje poznanie za pomocą słów, to pojawi się u mnie poznanie przejęte.

3. Fantazjowanie (vikalpa)

Zarówno w 'poznaniu prawdziwym (pramana), jak i w 'poznaniu błędnym (viparyaya) przedmiotem, na który świadomość jest skierowana, jest rzeczywistość obiektywna (vastu). Nawet w poznaniu pośrednim i przejętym nasz akt uświadomienia dotyczy [choć pośrednio] rzeczy obiektywnej. A nawet w poznawaniu błędnym podstawą (alambana) jest rzeczy[wistość] obiektywna, choć ujmowana błędnie (mithya), gdyż na sferę poznania prawdziwego nałożyła się w naszej świadomości sfera błędnego poznawania. Fantazjowanie (vikalpa) nie dotyczy rzeczy[wistości] obiektywnej, a zatem jest "poniżej" nie tylko sfery poznania prawdziwego, lecz również "poniżej" sfery błędnego poznawania. Tutaj przedmiotem jest poznanie znaczenia słów. Jest to proces myślowy operujący pojęciami ogólnymi, powstałymi w wyniku konwencji słownej, utartego użycia słów. Jest to niewątpliwie zjawisko charakterystyczne dla kulturalnego społeczeństwa, gdzie poznanie rzeczywistości zastępuje się wyrazami i na ich znaczeniach i kombinacjach zużywa się energię poznawczą .

Aby powściągnąć fantazjowanie na ten temat, warto zacytować przykłady z "Jogabhaszji" [1.9]: "Duch (świadomość jaźniowa, caitanya) jest właściwą naturą (svarupa) puruszy. Skoro «purusza» znaczy to samo co «duch», więc co tutaj przez co jest oznaczone? ... Tak samo o puruszy się mówi, że jest niedziałający, na zasadzie przeciwieństwa z cechą rzeczywistości przedmiotowej (vastu). Albo przez wyrażenie «strzała zatrzymuje się, zatrzyma się, zatrzymała się» przyjmuje się samo znaczenie pierwiastka czasownikowego jako brak ruchu. Albo na przykład orzekając o puruszy, że ma atrybut nietworzenia [świata], rozumie się tylko sam brak atrybutu tworzenia, czyli że ten atrybut nie jest inherentny puruszy. A zatem ten atrybut się wyfantazjowało, i oto w ten sposób zachodzi proces myślowy".

Poznaniu pośredniemu i przejętemu, chociaż świadomość jest skierowana na rzecz[ywistość] obiektywną, też towarzyszy fantazjowanie (vikalpa), ponieważ występują w nich pojęcia ogólne, oparte na konwencji słownej. Towarzyszy ono nawet pewnym formom kontemplacyjnym [patrz Js. 1.42; Jbh. 1.42 i 43].

4. Sen głęboki (nidra)

Stan głębokiego snu, też zalicza się do zjawisk świadomościowych, chociaż jest to stan pustki. Uważa się, że możemy sobie ten stan przypominać. Poza tym głęboki sen jest sferą przysłaniającą wyższe stany świadomości, a więc też musi być powściągnięty. W normalnym stanie psychicznym człowieka, w stanie jawy i snu z marzeniami sennymi, dominuje domieszka radżasu nad domieszką tamasu.. Gdy w stanach tych człowiek się zmęczy ich aktywnością, ma potrzebę unieruchomienia -świadomości i zapada w głęboki sen. Wtedy tamas dominuje nad radżasem. W wypadku jogina, którego świadomość jest oczyszczona z domieszek tamasu i radżasu, nie ma stanu głębokiego snu, lecz jest nieprzerwany stan poznania bezpośredniego, lub w wypadku jogina, który osiągnął cel – tylko stan czystej jaźni, bez przedmiotu uświadomienia, tj. bez gun.

5. Przypomnienia (smrti)

Przypomnienia mają za przedmiot to, co było uprzednio doświadczone. A zatem może być przypomnienie wszystkich pięciu rodzajów zjawisk świadomościowych, wszystkich sfer świadomości, łącznie z przypomnieniem samych przypomnień.

Każde zjawisko świadomościowe zostaje "zapamiętane" w dyspozycyjnej sferze świadomości (cetas) lub – mówiąc językiem psychologii głębi – w sferze podświadomej. Te twory podświadome nazywają się sanskarami (samskara). Sanskary mają taką naturę, że prą do fenomenalizacji, dając znów zjawiska – przypomnienia. W ten sposób kręci się koło sanskar i zjawisk. Właściwie są one jednej natury. Różnią się tylko oznakami czasowymi. Gdy zjawisko przyjęło oznakę czasu przeszłego, to stało się sanskarą. Gdy sanskara przyjęła oznakę czasu przeszłego, to stała się zjawiskiem. Przy czym czas jako taki należy w tym systemie do przedmiotów błędnego poznawania. "Ożywa się pojęcia czasu tylko do szczegółowych analiz o względnej wartości poznawczej [por. Jbh. III. 52, Js. i Jbh. IV.33]. A zatem świadomość rozumie się jako rzecz, a nie jako całokształt zjawisk świadomościowych, ponieważ należy do niej również sfera dyspozycyjna (podświadoma). Ale nie jest to rzecz czy substancja w absolutnym sensie. Świadomość (citta) w stosunku do zjawisk i sanskar jest ich substancją, natomiast w stosunku do sattwy jest cechą, a jej wtórne formy są – można powiedzieć – cechami trzech guń.

Praktyka

Omówiło się zjawiska świadomościowe, a teraz objaśni się praktykę ich powściągania. Joga jako ujarzmienie czy powściągnięcie zjawisk świadomościowych jest dwojaka: tzw. z uświadomieniem (samprajnata) i druga (anya) [patrz Js.1.18] – bez uświadomienia (asamprajnata).

Joga z uświadomieniem jest to stan świadomości, w którym zostały powściągnięte na stałe, bezpowrotnie, wszystkie zjawiska świadomościowe oprócz zjawiska (elementu, sfery) bezpośredniego poznania (pratyaksa) [nieraz dla odróżnienia od zwykłej naoczności komentatorzy używają terminu parapratyaksa – wyższa naoczność – Jbh.1.43, a naoczność zwykłą nazywają lokapratyaksa – Jbh.I.49]. Zaczyna się ten stan od poznania rozróżniającego (vivekakhyati) nie zamąconego już powracaniem niższego stanu z błędem poznawczym. Osiągnięcie go wymaga zazwyczaj wiele pracy nad sobą. Daje on tzw. prapoznanie (prajna) 'pełne prawdy (rtambhara), które prowadzi aż do kresu [Js. 1.48,11.27]. A zatem joga z uświadomieniem jest środkiem bezpośrednim do jogi bez uświadomienia, jak budowanie domu jest bezpośrednim środkiem do zbudowanego domu. Joga bez uświadomienia jest to stan samego puruszy lub inaczej – . stan "widza" w swojej właściwej naturze. Nie ma wtedy stanu poznania ani przedmiotu poznania. Gdy się jogin w tym stanie ugruntuje, gdy nie powróci stan jogi z uświadomieniem, ma miejsce kajwalia (kavalya – jedyność, absolutna wolność). Guny są wtedy puste dla puruszy, zniweczone, gdyż istotą ich jest służenie dla puruszy, dla jego doznawania – w wypadku błędnego poznawania, i dla uwalniania go od ich oglądania – w stanie jogi z uświadomieniem. Tak sprawa wygląda z punktu widzenia świadomości. Naprawdę jednak – jak głoszą teksty jogiczne, a nawet sankhjanistyczne – purusza jest zawsze wolnym bytem, prostą rzeczywistością, bez czegoś drugiego. W tym stanie "ja" = "ja". Ale właściwie stan ten jest nieokreślony, ponadkategorialny, bez cechy numerycznej. W przeciwieństwie do buddyzmu maha-janistycznego nie przyjmuje się tu teoretycznie, że "ja" uległo zniszczeniu na rzecz absolutnej rzeczywistości, lecz że się usunęło przeszkody przysłaniające prostą rzeczywistość, która jest naszą właściwą naturą, naszym prawdziwym "ja". Powyższe tezy wynikają z analizy "Jogasutr" i są w zgodzie z całą poprzedzającą historią tego systemu, poczynając od "Hymnu o puruszy" "Rygwedy" ("Rygveda"), "Księgi wratjów" ("Vratya") "Atharwawedy" ("Atharvaveda"), a kończąc na upaniszadach ["Katha", "Śvetaśvatara ] i "Bhagawadgicie" (,,Bhagavadgita”). W niektórych punktach inny jest pogląd komentatorów. Na przykład autor " Jogabhaszji" zajmuje stanowisko, że guny w swojej istocie nie ulegają zniszczeniu, a zatem ontologicznie przyjmuje dualizm.

Jak wygląda taki jogin z punktu widzenia innych, niewyzwolonych, teksty podstawowe nie mówią. Ale najprawdopodobniej przyjmują się tu ideał wyzwolonego za życia (jivanmukta), choć sam termin nie występuje, gdyż z perspektywy wyzwolenia jogicznego nie ma chyba znaczenia, czy ciało fizyczne jeszcze żyje, czy też nie. Według "Jogawasiszthy" ("Jogavaśistha”) dżiwanmukta nie ma żadnych pragnień, zawsze jest pogrążony w czystym "ja", choć się może poruszać i postrzegać wszelkie rzeczy. Choć "śpi", jest jednak "świadomy", choć jest w stanie czuwania, jednak śpi. Może wykonywać wszelkie czynności zewnętrzne, a jednak wewnętrznie żadną z nich nie jest dotknięty. Jest jednakowy zarówno dla tych, co są dla niego dobrzy, jak i dla tych, co czynią mu zło. Okazuje serdeczne zainteresowanie każdą osobą na jej właściwy sposób: z dziećmi się bawi, ze starszymi jest poważny, dla młodzieży – wesołym kompanem, a współczujący w smutkach człowieka cierpiącego. Jest mądry, miły i kochający wszystko, z czym się zetknie.

Wydaje się na podstawie tego opisu, jak też zebranych i wydanych w różnych wersjach rozmów z Ramakrishną, Maharshim Ramaną i Nisargadattą Maharadżem (Maharaj), że u wyzwolonych ciało, mowa i umysł działają normalnie, spontanicznie, jak gdyby instynktownie, ale harmonijnie z otoczeniem, chociaż twierdzą oni, że "z punktu widzenia" ich stanu nie ma świata, nie ma przedmiotu poznania, nie ma indywidualnego "ja", "ty", "oni". Trudno tu autorowi w sposób naukowy (społecznie sprawdzalny) dawać filozoficzne lub innego rodzaju uzasadnienia – zgodnie z pewną myślą indyjską: "Kto nie ma własnego poznania (prajna), a jest tylko wielce uczony ("osłuchany"), ten nie zna sensu nauk duchowych, jak łyżka – smaku zupy". "Jogasutry" jako najbardziej bezpośredni sposób na powściągnięcie zjawisk świadomościowych [dla uzyskania jogi z uświadomieniem] podają dwa środki, które według "Jogabhaszji" [1.12] należy stosować łącznie. Są to: 1) ćwiczenie jogiczne (abhyasa) i 2) bezpragnieniowość (vairagya).

1. Ćwiczenie jogiczne definiuje się lakonicznie jako dążenie (yatna) do stałego stanu w powściągnięciu [Js.1.13]. Z wypowiedzi komentatorów i z całego kontekstu wynika, że chodzi tu o subtelny akt woli, możliwy przy wielkiej a zarazem subtelnej energii psychicznej, skupiający świadomość, ściślej – jej zjawiska, w coraz to bardziej jednolity i prosty stan. Jest to niejako cofanie zjawiskowej świadomości wstecz, do jej źródła, podstawy, czyli do prapoznania (prajna).

2. Bezpragnieniowość polega na nielgnięciu do żadnego przedmiotu, zarówno do świata widzialnego, jak i subtelniejszych światów bogów, o których mówią księgi religijne. Ma to być akt opanowujący odpowiednio niższe zjawiska świadomościowe. Główną cechą bezpragnieniowości jest zachowywanie głębokiego spokoju w stosunku do wszelkich przedmiotów naszego doświadczenia. Nie ma to być ani "chwytanie" przedmiotów, ani "uciekanie" od nich [w tym drugim wypadku byłaby to awersja, jeszcze gorsza dla jogi niż pragnienie].

Ćwiczenie jogiczne (abhyasa) pracuje na rzecz nowego, lepszego stanu doświadczenia, a bezpragnieniowość (vairagya) jako spokojny stosunek do przedmiotów niszczy skrępowanie starym, dotychczasowym doświadczeniem. Nie można bowiem uzyskać "nowego", dopóki się nie "wypuści z rąk" "starego"; dlatego wajragia jest tu niezmiernie ważną siłą. Ćwiczenie jogiczne, jeśli jest uprawiane przez długi czas, nieprzerwanie i ze skupioną uwagą (lub zupełnym oddaniem, satkara), przechodzi w stały stan (stopień) jogi. To znaczy, że nie tak szybko pokonuje się zjawiska świadomościowe rozpraszające się na przedmiotach, gdyż przeszkadzają sanskary z poprzednich przeżyć. Po drodze do stanu jogi przechodzi się przez wiele stopni kontemplacji (dhyana) i skupienia świadomości (samadhi), które choć już są niezwykłe, należą jednak jeszcze do sfery błędnego poznawania (viparyaya). Omówi się je później.

Gdy osiągnie się stan jogi z uświadomieniem, który zaczyna się od niezamąconego poznania rozróżniającego [puruszę od sattwy, a zarazem od trójki gun], nastaje wtedy spontanicznie wyższa forma bezpragnieniowości, którą się określa jako nielgnięcie do gun [Js.1.16] lub nielgnięcie do owego poznania rozróżniającego [Jbh. 1.2]. Wyższa forma ćwiczenia jogicznego w następstwie tego nielgnięcia jest już na pograniczu jogi z uświadomieniem i bez uświadomienia. Polega ona na zjawisku pustym treściowo, które się technicznie nazywa "wiramapratjaja" (viramapratyaya). "Wirama" ("virdma") znaczy "ustanie". Pratjaja jest to zjawisko bezpośredniego poznania, polegające na odbijaniu przez świadomość rzeczy[wistości], na zabarwianiu się nią. Pratjaja (pratyaya) jest zatem zjawiskiem intuicyjnej sfery świadomości (buddhi). W tym zjawisku intuicyjnym ustania (viramapratyaya) świadomość nie odbija już przedmiotu "widzenia", czyli gun, i w związku z tym nie bierze od puruszy odbicia w postaci "widza" zjawiskowego. Jest ona skierowana na samego puruszę, jak gdyby oddana mu całkowicie, zachodzi przeto ustanie wszelkiego odbijania; ponieważ purusza jest subtelniejszy od. niej i od guń. Jest to zjawisko samounicestwiające się, którego rezultatem jest joga bez uświadomienia.

Powściągnięcie zjawisk świadomościowych przez ćwiczenie jogiczne (abhyasa) i bezpragnieniowość (vairagya) mogą być dla wielu za trudne. "Jogasutry" podają przeto łatwiejsze środki. Na przykład przez skupienie się na Iśwarze (Iśvarapranidhana) też można osiągnąć jogę, ale tylko z_uświadomieniem (samprajnata) [Js.I. 23-29]. Iśwara (Iśvara) zgodnie z definicjami w "Joga-sutrach" i według interpretacji piszącego jest "widzem" zjawiskowym, wtórnością puruszy (purusaviśesa), panem (Iśvara, prabhu) zjawisk świadomościowych, Bogiem osobowym jogi, który jest najwyższym "ja", ale danym w świadomości. Pod względem istoty jest tożsamy z puruszą, ale aktualnie jest wszechpoznający. Mówi się, że w nim jest podstawa (zalążek, bija) poznania rozwinięta w stopniu najwyższym, tj. wszechpoznającego [Js. i Jbh. 1.25]. Jest on przeto najwyższym guru (nauczycielem, mistrzem duchowym) [Js.1.26]. A zatem prawdziwym naszym guru jest nasze wewnętrzne "ja", co jest zgodne z całą wielowiekową tradycją indyjską.

Trudno nam jednak się skupić na tym naszym wewnętrznym guru, a kierowanie naszej myśli ku niemu przez powtarzanie wielozgłoskowego wyrazu "Iśwara" jako podstawy dla naszego pojęcia też utrudniałoby skupienie. Autor "Jogasutr" proponuje przeto powtarzanie (japa) oznaczającej Iśwarę krótkiej mistycznej zgłoski Om [a właściwie Ą] i wnikanie w jej znaczenie. Ta mistyczna zgłoska (pranava), na zasadzie długiego okresu konwencji słownej, ma już utarte znaczenie w tradycji indyjskiej. Określało się nią zawsze bądź najwyższą rzeczywistość, bądź pierwszy jej przejaw. Jest ona ściągnięciem trzech głosek: A – głoski najgłębszej, pierwszej, podstawowej dla innych, M – głoski najzewnętrzniejszej, bo wargowej, i U – głoski środkowej, co daje Aum. Kto zna trójkąt samogłoskowy z podstaw fonetyki, ten wie, że w połowie drogi między artykulacją A i U jest głoska O, natomiast M może być skrócone do samego unosowienia tegoż O, co daje Ą. Powtarzanie tej zgłoski może przejść w cichą mowę w formie ciągłej pamiętliwości tego prostego wrażenia dźwiękowego, służącego za podporę pojęcia z nim związanego, które utrzymywane w sposób ciągły jest już kontemplacją Iśwary. Doprowadzić to może stopniowo, poprzez różne stany skupienia, do desygnatu tej zgłoski, tj. do wtórności puruszy, czyli stanu jogi z uświadomieniem.

I ten sposób dla wielu może okazać się trudny, ze względu na warunki wewnętrzne lub zewnętrzne. "Jogasutry" proponują przeto jeszcze inne metody. Na przykład można oczyścić świadomość z niższych form zjawisk przysłaniających poznanie bezpośrednie przez pielęgnowanie (wywoływanie) uczucia życzliwości dla wszystkich istot, gdy je spotyka przyjemność, uczucia współczucia dla cierpiących, uczucia zadowolenia z dobrych (mających dobrą naturę lub czyny) i pobłażliwości (niegorszenia się) dla złych (mających zły charakter lub czyny). Autor "Jogasutr" wymienia wiele innych sposobów skupienia, oczyszczenia czy uspokojenia świadomości [co na jedno wychodzi], prowadzących do jogi z. uświadomieniem, wreszcie ten cykl prostych (niezłożonych) metod kończy następująco:

"Lub przez kontemplację czegokolwiek zgodnie z upodobaniem (co się lubi, co się kocha, yathabhimata)" osiąga się uciszenie świadomości [Js. 1.39]. "Jogabhaszja" dodaje: "Może też kontemplować, co mu się żywnie podoba. Jeśli się ustali w tym, to choćby to było nie wiem co, osiąga stopień stałego stanu".

Ale te niezłożone metody mogą się też dla wielu innych okazać zbyt trudne. Proponuje się więc tzw. krija-jogę (kriyayoga), czyli ujarzmienie zjawisk świadomościowych przez działanie o wartości ascetyczno-mistycznej lub być może, w intencji autora "Jogasutr", ujarzmienie kriji (kriya) – funkcji radżasu (aktywności, zmienności w zjawiskowej świadomości) [por. Js. II. l i 18]. Na krijajogę składają się asceza (tapas), medytacja (svadhyaya) i oddanie się Iśwarze (Iśvarapranidhana). Dzięki ascezie oczyszcza się świadomość z pragnień, awersji i przywiązań do przedmiotów. Należy ją uprawiać na tyle, na ile nie zakłóca spokoju świadomości [Jbh. II. 1]. Medytacja polega na własnym (sva-), czyli niezależnym, studiowaniu nauk o wyzwoleniu lub wnikaniu w treść krótkich a głębokich myśli duchowych, tzw. mantr (mantra); do nich należy również najkrótsza z nich, zgłoska Om (Ą). "Iśvarapranidhana" może znaczyć "skupienie się na Iśwarze", ale autor "Jogabhaszji", licząc się z tym, że krijajoga jest przeznaczona dla ludzi nie mających jeszcze odpowiednio dużych zdolności do skupienia, interpretuje ją jako oddanie się Iśwarze, polegające na ofiarowywaniu mu jako Najwyższemu Mistrzowi (Paramaguru) wszystkich czynów, czyli wyrzeczeniu się ich skutków (owoców), a zatem – działaniu bezinteresownym [por. Jbh.II. 1]. Krijajoga ma wywołać skupienie (samadhi) i osłabić uciążliwości (kleśa), czyli usunąć wtórne skutki niewiedzy (avidya). Nie doprowadza ona zatem bezpośrednio do mądrości, poznania prawdziwego, czyli jogi z uświadomieniem. Osiąga się tylko pewne stany skupienia (samadhi) będące ogniwami pośrednimi na drodze do jogi [por. Js.II.2].

Wreszcie podaje się precyzyjnie opracowaną tzw. ośmioczłonową ścieżkę jogi, której człony stanowią środki pomocnicze do jogi (yoganga). Przez wypełnienie wszystkich ośmiu członów jogangi osiąga się poznanie rozróżniające "widza" od przedmiotu "widzenia", zapoczątkowujące stan jogi z uświadomieniem. Ale dokładne opanowanie któregokolwiek członu jogangi może w sposób naturalny dawać przejście do wyższych jej członów lub nawet do stanu jogi. A oto one: 1) jamy (yama), 2) nijamy (niyama), 3) asany (asana), 4) pranajama (pranayama), 5) pratjahara (pratyahara), 6) dharana (dharana), 7) dhjana (dhyana), 8) samadhi (samadhi).

1. Jamy (zasady moralne) są to: a) ahimsa (niekrzywdzenie), b) satya (prawda), c) asteya (niekradzenie), d) brahmacarya (wstrzemięźliwość zmysłowa) i e) aparigraha (nieposiadanie). Autor "Jogasutr" przykłada widać do nich wielką wagę, gdyż poświęca im liczne sutry (lakoniczne tezy) i aby zachęcić do ich pielęgnowania, obiecuje różne cudowne skutki dla tego, kto się w tych cnotach umocni. Zaleca też traktować je jako wielki ślub (zobowiązanie, regułę ascetyczną), który by obowiązywał niezależnie od kasty zawodowej, miejsca, czasu i okoliczności. Ale mówiąc o ugruntowaniu się w tych cnotach zapewne dużo większą wagę przykłada do głębokiego .stanu świadomości, w którym dopiero te cnoty są i przejawiają się w sposób naturalny.

a. Ahinsa (niekrzywdzenie) polega na niedokuczliwości w stosunku do jakiejkolwiek istoty w jakikolwiek sposób i kiedykolwiek. Jest ona zasadą podstawową, a wszystkie pozostałe jamy i nijamy praktykuje się dla ugruntowania się w tej cnocie [Jbh.II. 30].

b. Satja polega na umiłowaniu (trzymaniu się) prawdy. Umysł i mowa mają być zgodne z tym, co się bezpośrednio lub pośrednio poznało. Mowa nie powinna być zakłamana, błędnie ujmująca poznania lub niezrozumiała, gdyż ma służyć dobru innych istot [Jbh. 11.30].

c. Asteja (niekradzenie) w psychicznym sensie jest niezachłannością, niepożądaniem (asprha) przedmiotów (Viv.II.30]..

d. Brahmaczarja (wstrzemięźliwość zmysłowa) polega na opanowaniu pożądliwości zmysłowej. Według "Jogabhaszji" [11.30] ma tu być opanowany tajemny (gupta) narząd rozrodczy – psychiczny odpowiednik organu fizycznego. Waczaspati komentuje, że panuje się wtedy nad nasieniem nawet przy zbliżenia płciowym; dodaje też, że podobnie inne organa psychiczne powinny być opanowane [Tattv.II.30].

[W systemie jogi przyjmuje się pięć psychicznych narządów działania i pięć poznania – ekwiwalenty magiczne odpowiednich organów fizycznych i pięciu zmysłów.]

e. Aparigraha (nieposiadanie) zewnętrznie jest cnotą ubóstwa. Psychicznie rozumie się ją jako nieprzywiązanie" do przedmiotów i do świata (anupadana) [Viv. 11.30].

Po ugruntowaniu się w tych cnotach osiąga się już wysokie stany duchowe, które dają odpowiednio przejaw różnych cudownych mocy. Na przykład w obecności ugruntowanego w ahinsie zanika wszelka wrogość ze strony innych istot. U umocnionego w prawdzie mowa jest skuteczna, tzn. co powie, to się stanie, szczególnie w dziedzinie moralnej przemiany człowieka.

2. Na nijamy (praktyki ascetyczno-mistyczne) składają się: a) śauca (oczyszczanie, czystość), b) samtosa (zadowolenie), c) tapas (asceza), d) svadhydya (medytacja) i e) Iśvarapranidhana (skupienie się na lub oddanie Iśwarze).

a. Śauca jest to oczyszczanie zewnętrzne i wewnętrzne. Oczyszczanie zewnętrzne może być np. wodą (obmywanie ciała), ogniem (wciąganie przy zatrzymanym oddechu – po wydechu – wielokrotnie brzucha, co wzmacnia energię "ogniową" w okolicy pępka) itp. praktyki wstępne hathajogi (hathayoga). Należy tu również "czyste" odżywianie, jak spożywanie pokarmów bezmięsnych (nie pochodzących z uboju, czyli z krzywdzenia innych istot): zalecane są pokarmy o smaku łagodnym i słodkim. Dużo ważniejsza jest jednak czystość wewnętrzna (czystość uczuć, czyli tzw. czystość "serca", wysoce ceniona u joginów). Po ugruntowaniu się w czystości powstaje skłonność do zaniku (gubienia) doświadczenia ciała, tzn. że grube wrażenia czuciowe, dające doznanie ciężkości ciała, przechodzą we wrażenia lekkości. Nie odczuwa się również ciężkości w otoczeniu [ciał] innych ludzi, zyskuje na pogodzie umysłu, spokoju i przez oczyszczenie sattwy świadomości z zanieczyszczeń radżasem i tamasem dochodzi się do jogi z uświadomieniem.

b. Santosza polega na ćwiczeniu się w. stanie zadowolenia niezależnie od sytuacji i niewybieganiu pragnieniami naprzód. Rezultatem tego może być stan błogości, szczęśliwości.

c. Podstawowym tapasem (asceza) jest cierpliwe znoszenie takich par (dvandva) jak chłód i upał, głód i pragnienie. Do bardziej charakterystycznych praktyk ascetycznych należy np. wpatrywanie się w słońce bez mrugania powiekami. Warto może wspomnieć o poście księżycowym (candrayana) jako wspaniałej diecie odchudzającej. Zaczyna się" go od pełni księżyca i w pierwszym dniu spożywa się 14 kęsów jedzenia, a każdego następnego dnia o jeden kęs mniej, tak że przy nowiu, jest się na zerze. A potem z każdym dniem zwiększa się porcję jedzenia o jeden kęs aż do 14 kęsów przy następnej pełni. Na tym post się kończy. Wodę pije się zapewne bez ograniczeń, a jada się raz dziennie.

Swadhjaję i Iśwarapranidhanę opisało się już przy krijajodze.

3. Asana (pozycja jogiczna) według " Jogasutr" [II. 46] winna być nieruchoma i wygodna [chociaż wcale nie bywa taka na początku, zanim się w niej nie wyćwiczy]. "Jogabhaszja" [II.46] wymienia przykładowo 11 asan, takich jak padmasana (pozycja lotosowa), bhadrasana (pozycja miła), virasana (pozycja bohaterska), svastikasana (pozycja w formie swastyki, tj. znaku pomyślności) i inne, ale w końcu dodaje, że asana ma być po prostu nieruchoma i wygodna, i wreszcie – byle była wygodna (yathasukha), co by wskazywało na to, że przez asanę rozumie się też taki stan psychofizyczny, który nie przeszkadza w stosowaniu wyższych praktyk jogangi (yogańga), czyli że przy takim stanie można je uprawiać również w ruchu (bez siedzenia nieruchomego). Taki stan dawało na przykład ugruntowanie się w czystości (śauca). Asanie powinno towarzyszyć rozluźnienie napięcia. Można sobie pomóc w tym rozluźnieniu przez skupianie się na idei nieskończoności (wieczności, anantya), co pomaga w usunięciu wszelkiej niecierpliwości, powodującej napięcie. W asanie zaczynamy odczuwać przebiegające przez ciało bioprądy (siłę życiową, prana) i gdy nie ma wtedy rozluźnienia, ciało drży [por. Jbh.II.47]. Dzięki wyćwiczeniu się w asanie [bez napięcia] przestają praktykującego jogangę atakować takie pary (dvandva), jak chłód i upał, głód i pragnienie [Js.II.48].

4. Gdy powyższe warunki będą spełnione, odczuwalny bieg prany (siły życiowej) jest subtelny i zwolniony. Można wtedy przejść do pranajamy (powściągania prany). Prana (prana) biegnie z głębi świadomości do serca ("lotosu") subtelnego ciała o swoistej anatomii. Ma też swój przejaw [w pięciu swoich odmianach] w innych częściach tego subtelnego ciała. Ale nie ma tu miejsca na opisanie pranajam szczegółowo, a pobieżne ich potraktowanie mogłoby spowodować błędne ich rozumienie przez czytelnika. Pranajama jogangi w żadnym wypadku nie jest ćwiczeniem oddechowym, lecz zatrzymywaniem i powściąganiem subtelnej siły życiowej krążącej między świadomością a [subtelnym] ciałem. Nie polega wcale na wciąganiu powietrza do płuc lub wdychaniu jakiejś energii z zewnątrz, z powietrza. Pranajama jest długotrwała i subtelna [Js. 11.50]. Dzięki unieruchomieniu prany unieruchamia się umysł (manas) i jest on zdolny do przykuwania uwagi do subtelniejszego przedmiotu świadomości [Js. i Jbh. II. 53]. Dzięki powściągnięciu prany znika w świadomości tamas, przysłaniający sattwę [Js.II.52].

5. Jeśli sadhaka (człowiek stosujący sadhanę, czyli jogangę jako środek do jogi) nie uzyska przez pranajamę stopnia dharany, powinien uprawiać pratjaharę (wycofanie), polegającą na wycofaniu się z wrażeń zmysłowych lub, mówiąc językiem "Jogasutr", oddzieleniu narządów psychicznych (indriya, subtelnych zmysłów) od właściwych im przedmiotów, tj. wrażeń zmysłowych. "Jogabhaszja" [11.55] podaje pięć różnych rodzajów praktykowania pratjahary. Z tez "Jogasutr" i "Jogabhaszji" wynika, że wycofanie się z wrażeń zmysłowych może też polegać tylko na nieskrępowaniu wrażeniami, poczuciu wolności (niezależności) od wrażeń, pomimo ich doświadczania.

6. Dharana (przykucie uwagi) jest to związanie zjawiska świadomości z miejscem (deśa), przy czym miejsce jest tu bardzo szeroko rozumiane, niekoniecznie przestrzennie. Tym miejscem może być "lotos serca" (ośrodek duchowy), "światło na głowie" itp. ośrodki subtelne; może też być przedmiot zewnętrzny. Ale w zasadzie dharanę winno się wykonywać na możliwie najsubtelniejszym doznaniu dostępnym aktualnej świadomości sadhaki [por. Js. III. 6].

7. Dhjana (kontemplacja). Gdy w owym miejscu przykucia uwagi (dharany) zachodzi jednostajnośó pratjaji, to jest kontemplacja. Pratjaja – przypomina się [por. s. XLI] – jest zjawiskiem intuicyjnej świadomości (buddhi) i w porównaniu z poprzedzającą ją dharaną (aktem przykucia uwagi) jest biernym odbiorem nachodzącego na świadomość odbicia (zabarwienia) rzeczywistości będącej na zewnątrz niej (świadomości). Przy dharanie był jeszcze wysiłek (subtelny akt woli). Chociaż uwaga była przykuta do jednego miejsca naszego doświadczenia, prąd uświadomienia bywał zmienny, gdyż w jego przerwach pojawiały się przypomnienia z innych przeżyć. Przy kontemplacji natomiast jest monotonny akt uświadomienia. Nie jest to "medytacja" ("meditation"), jak często po angielsku oddają "dhjanę" Hindusi i badacze zachodni. Przez medytację rozumie się bowiem krążenie licznymi i różnorodnymi myślami wokół jednego tematu lub przedmiotu; jest ona tylko rozmyślaniem, rozważaniem.

8. Samadhi (skupienie) następuje wtedy, gdy nawet ten stosunkowo bierny akt uświadomienia zaniknie na rzecz stanu bardziej biernego w porównaniu z poprzednim i samo tylko wierne odbicie rzeczywistości wypełni pole świadomości. Mówi się wtedy, że kontemplacja niejako utraciła swoją naturę (monotonną pratjaję). W kontemplacji (dhayana) świadomość nie była jeszcze w pełni skupiona dla zupełnie biernego, niezależnego od naszych poprzednich przeżyć, odbioru rzeczywistości obiektywnej [na zewnątrz aktualnej świadomości]. Pratjaja zawierała jeszcze element pojmowania tej "nowej" rzeczy na sposób "stary"; była tu jednostajna pamiętliwość "starego" sposobu ujmowania rzeczywistości przy zjawieniu się rzeczywistości "nowej", subtelniejszej, podstawowej dla tej "starej". Naprawdę tutaj pratjaja, czyli nachodzenie na świadomość odbicia rzeczywistości zewnętrznej w stosunku do niej, występuje, ale wolna już od elementu przypomnieniowego "starego" sposobu ujmowania rzeczywistości. Dlatego mówi się, że w samadhi kontemplacja jak gdyby utraciła swoją naturę. W najniższym samadhi, zwanym "nirvitarkasamapatti" ("popadniecie w stan rzeczywistości obiektywnej bez myślenia"), pole świadomości wypełnia wierne odbicie żywiołów indyjskich zwanych mahabhata (wielkie, grube elementy), których budowę stanowią liczne atomy. Tych pięć żywiołów tworzy cały mikro- i makrokosmos. Są to tzw.: ziemia, woda, ogień, wiatr i przestrzeń (akaśa). Są one pryncypiami pięciu wrażeń zmysłowych, jak: woń, smak, barwa, czucie i dźwięk [również wewnętrzny, słyszany już przez sadhakę], a wtórnie – świata fizycznego w różnych stanach materii. A zatem akasia jest arche dźwięku wewnętrznego, zwykłej przestrzeni ujmowanej przez umysł i wtórnych w niej dźwięków. "Przestrzeń" (akaśa) też jest złożona z atomów ["najdrobniejszych", najsubtelniejszych]. Samadhi nirvitarka poprzedzało samapatti (popadniecie) zwane "savitarka", czyli z myśleniem (z pojęciem ogólnym), tj. kontemplacja (dhyana) [por. Js. III. 3 i Js. 1.43]. Tę ostatnią trójkę członów jogangi nazywa się technicznym terminem "samyama (ściągnięcie)". Gdy się sanjamę (dharanę, dhjanę i samadhi) zastosuje do jakiegoś miejsca pola świadomości w samadhi [może tym miejscem być całe pole lub jego fragment], to produkuje się odpowiednie moce jogiczne (vibhuti), czyli tzw. cuda czy zjawiska parapsychiczne. Trzecia Księga "Jogasutr" zajmuje się właśnie tymi mocami. Zaleca się jednak wyzyskiwanie sanjamy do zdobycia następnego, wyższego stopnia samadhi. Po ugruntowaniu się bowiem w najniższym stopniu, w którym niejako utożsamiliśmy się z przedmiotem samadhi, zaczynamy sobie zdawać sprawę, że mahabhuty są tylko przedmiotem naszego doświadczenia, a element uświadomienia jest subtelniejszy od niego, a od tego ostatniego jeszcze subtelniejszy jest jego podmiot (nasze "ja"). Dokonując dharany na tym, co jest subtelniejsze, przenosimy naszą skupioną uwagę na ten subtelniejszy akt uświadomienia, dla którego znów subtelniejsza rzeczywistość staje się przedmiotem kontemplacji. Tym, co tutaj zabarwia świadomość, są tzw. elementy subtelne, będące pryncypiami żywiołów (tanmatra). Są to najsubtelniejsze ekwiwalenty pięciu wrażeń zmysłowych, nazywane "divya (boskie, świetliste)", a mianowicie: dźwięk (słowo?, śabda), czucie, barwa, smak i woń. Ta kontemplacja nazywa się "savicarasamapatti" ("popadniecie z przenikaniem, rozprzestrzenianiem, z rozciągłością"). Te tanmatry nie są już rozciągłe, gdyż rozciągłość tworzyły atomy akasi ("przestrzeni"), ale przypomnienie poprzedniego stanu, gdzie była jeszcze rozciągłość, a ściślej – atomy rozciągłości, przenika ten nowy stan kontemplacyjny. Gdy z tej kontemplacji przejdzie się w [drugi] stan samadhi zwany "nirvicarasamapatti" ("popadniecie bez przenikania rozciągłej rzeczywistości"), to pole świadomości wypełni ta czy inna tanmatra, która jest rzeczywistością nie umiejscowioną w jakiejkolwiek formie przestrzeni. Me ma też w tym doznaniu rozciągłości czasowej, w tym sensie, że nie ma poczucia czasu, mimo że następują jeszcze dalsze przemiany stanów. Jest szereg dalszych stanów nirwiczara, bez rozciągłości czasowej i przestrzennej, jak sanandasamdhi (skupienie z czystą błogością) w wypadku samapatti (popadnięcia) w stan samych organów psychicznych (indriya), czy sasmitasamapatti – popadniecie w stan świadomości "jestem", czyli w stan buddhi (intuicyjnej świadomości sattwicznej, oczyszczonej z domieszki tamasu). Wszystkie te stany należą jeszcze do sfery błędnego poznawania. Dopiero następny stan, w którym przedmiotem odbitym w buddhi (intuicyjnej czitcie) są same guny, a podmiotem ("widzem") – odbicie puruszy, zalicza się do jogi [samprajnata]. W stanach nirwiczara, aż do osiągnięcia stanu jogi, radżas nie działa horyzontalnie (w przedmiocie lub akcie uświadomienia), lecz w głąb świadomości na rzecz zmiany jej stanu z grubszego na subtelniejszy (bardziej podstawowy), dlatego nie ma poczucia rozciągłości czasowej. Stany jogi z uświadomieniem i bez uświadomienia opisało się już powyżej.

 

PRZYPISY

1 Ma się tu na myśli sprzeczność w postawie wobec zagadnienia w trakcie zapoznawania się z nim, czyli zmienianie jednej postawy na inną, przeciwną tamtej itd.

2 Chodzi tu o tego rodzaju uprzedzenie, które utrudnia zapoznanie się z zagadnieniem, zbadanie jego przedmiotu i ewentualne stwierdzenie wartości poznawczej lub praktycznej.

3 Fanatyzm, szkodliwy poznawczo lub praktycznie, który z racji studiowania, eksperymentowania itp. nawet w zakresie niezwykle pociągającego przedmiotu nie musi mieć miejsca.

4 Gdyby powstał zarzut, że są jeszcze nauki stosowane, w których chodzi tylko o praktyczne wyzyskanie wiedzy, odpowie się następująco: 1) nauki praktyczne, konstrukcyjne, dostarczają materiału poznawczego naukom teoretycznym, z kolei te same i nauki normatywne zasadzają się na prawdach nauk teoretycznych; 2) celem ich jest prawda o zamierzonym skutku ich stosowania. Np. opracowuje się pedagogikę w imię prawdy o takiej a nie innej jej skuteczności. Ustanawia się prawo, bo taka a nie inna jest prawda o jego skutkach społecznych i osobistych lub prawda o sprawiedliwości. Powstaje technika budowania domu, bo prawdą jest, że przez jej stosowanie dom się nie zawali. Uczy się różnych technik sztuki, bo prawdą jest, że ułatwią [w taki czy inny sposób] powstanie dzieła o wartościach estetycznych; zresztą te same mają być w pewnym aspekcie prawdą przynajmniej przeżyciową o rzeczywistości.

5 Nie podaje się precyzyjnej klasyfikacji nauk, gdyż jest to niezmiernie trudne. Chodzi tutaj jedynie o ogólne uwrażliwienie czytelnika na możliwość różnego podejścia do jogi. Dla zapoznania się z klasyfikacją nauk i trudnościami jej przeprowadzenia odsyła się do książki: S. Kamiński, "Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk", Lublin 1970; podana tam jest też bogata bibliografia na ten temat do 1969 r.

6 Nie tylko behawioryzm i epifenomenalizm ("psychologia fizjologizująca"), lecz także psychologia właściwa (introspekcyjna) ma wiele wspólnego z naukami przyrodniczymi; do jej metody należy eksperyment. Psychika jako taka, choć nie jest ciałem, jest przedmiotem przyrodzonym (naturalnym). Psychologia należy też do nauk humanistycznych., gdyż zajmuje się zjawiskami psychicznymi, w których biorą początek procesy i wytwory będące przedmiotem nauk humanistycznych.

7 Warto wspomnieć, że w kulturze indyjskiej od czasów starożytnych przyjmowano wielość światów zarówno fizycznych, jak i "parafizycznych", gdzie najniższy ze światów rozciąga się na miliardy km [por. Jbh. III. 26]. Świat nie ma początku ani końca lub – co częściej – przyjmuje się wieczny cyklizm powstawania i zaniku świata. Jeden cykl istnienia świata miałby trwać 311 bilionów 40 miliardów lat [por. A. L. Basham, "Indie", Warszawa 1964, s. 294], U nas natomiast jeszcze do XIX w. wydawano dzieła z historii świata, w których istnienie ludzkości i świata obliczano na około 6000 lat.

8 Pomija się tu pewne intuicje [czy, być może, zapożyczenia ze wschodnich kultur] Leukipposa, Demokryta, Epikura, pitagorejczyków i innych, którzy próbowali dać szerszy pogląd zarówno na mikro- jak i makrokosmos, ale niestety kontynuacja tych poglądów została zaniechana. W starożytnej filozofii indyjskiej powszechnie przyjmuje się teorię atomów. W systemie jogi i kilku innych nawet przestrzeń ma budowę atomową. Ale we wszystkich systemach indyjskich, z wyjątkiem materializmu starożytnego, atomy składają się tylko na najniższą sferę świata w przeciwieństwie do poglądów greckich, gdzie atomy były najczęściej arche całej rzeczywistości. Przyjmowało się także atom czasu (ksana), w czym również wykazano wielką wyobraźnię liczbową. Np. według buddyjskiej "Samjuttanikaji" ("Samyuttanikaya'") II. 94 i 95, jedna doba składa się z 6 400 099 980 kszan, czyli że jedna kszana jest 74 075 częścią sekundy. Trzeba pamiętać, że tzw. cyfry arabskie, system zerowo-pozycyjny i samo pojęcie zera przejęliśmy za pośrednictwem Arabów z Indii, dzięki czemu mógł nastąpić szybki rozwój matematyki, a pośrednio – nowoczesnej fizyki, techniki i innych nauk.

9 W indyjskiej filozofii, szczególnie w jodze, już w starożytności rozpracowywano zagadnienie podświadomości w godny podziwu sposób.

10 Js. I. 2. Zestawienie znaczeń terminu "joga" zob.: L. Cyboran, "Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji", Warszawa 1973. [Patrz także posłowie do niniejszego wydania.]

11 Js. I. 6. 'Definicja analityczna (uddeśa) zjawisk świadomości.

12 Przez refleksję nad naszym doświadczeniem rozumie się tu introspekcję lub retrospekcję.

13 Termin "doświadczenie" przyjęło się tu zarówno na oznaczenie czystego doznania, bądź tzw. zewnętrznego (zmysłowego, przedmiotów zmysłów), bądź tzw. wewnętrznego (zawartość lub stricte pozostałą zawartość świadomości), jak i doznania wraz z dotyczącymi go sądami.

14 Zob. też posłowie.

15 Jbh. IV. 33. Stan puruszy jako niedziałającego (akartrbhava) podkreśla szczególnie filozofia sankhji. Por. Sk. 19, a także 10 i 11.

16 Js. III. 35.

17 "Widz", czyli podmiot "widzenia", jest tu podmiotem wszechpoznającym, poznającym bezpośrednio, intuicyjnie, wszelki przedmiot. Por. posłowie s. 343-348.

18 Js. I. 3.

19 Js. I. 4.

20 Warto dla zilustrowania zagadnienia guń i puruszy przeczytać wypowiedź autora "Jogasutr" i objaśnienie komentatora II. 18.

21 Js. I. 7. Definicja analityczna poznania prawdziwego.

22 Jbh. I. 48. Źródła cytatu nie rozpoznano.

23 Js. I. 8.

24 Jbh. I. 8.

25 Jbh. I. 8 i II. 28.

26 Js. II. 3 i Jbh. I. 8.

27 Jbh. I. 8.

28 Js. II. 5.

29 Termin "asmita" pochodzi od "asmi (jestem, sum)" + końcówka "ta (-tość)", co w całości etymol. znaczy "stan jestem", tutaj – "stan świadomości «jestem»".

30 Js. II. 6. Por. też Js. III. 35.

31 Jbh. II. 7.

32 Jbh. II. 8.

33 Por. s. XXIII-XXIV.

34 Js. II. 9.

35 Dosł. "nieskończonych głupców", Jbh. II. 9.

36 Jbh. II. 9.

37 "...abhiniveśa ... maranatrasa"

38 Js. II. 8.

38 Znaczenie terminu "aśis" nie jest całkiem jasne.

40 Jbh. II. 7.

41 Jbh. II. 9.

42 Js. II. 4.

43 Jbh. IV. 33: "A ta trwałość (wieczność, nityata) jest dwojaka: [1] 'niezmienna trwałość (kutasthanityata) i [2] 'trwałość w przemianach (parinamanityata). Spośród tych dwu wieczność niezmienna przynależy puruszy, wieczność z przemianami – gunom. To jest wieczne (trwałe, nitya), w czym ulegającym przemianie istota (tattva) nie jest zniszczona. A w obydwu wypadkach [puruszy i guń] jest wieczność z powodu niezniszczalności istoty". A zatem sanie guny też byłyby wieczne (trwałe, nitya) [jak to podaje »Samkhayakarika", ale autor "Jogasutr" mógł rozumieć "nitya" inaczej – w sensie absolutnej trwałości, to znaczy wieczności i niezmienności (nieulegania przemianie).

44 Js. III. 35. Ponieważ sattwa zajmuje "miejsce" doświadczenia najbliższe puruszy, to bezsprzecznie purusza jest nie zmieszany z pozostałymi gunami. Zresztą wynika to też z charakteru poznania prawdziwego jako poznania rozróżniającego puruszę od guń.

45 Js. II. 20. Por. też Jbh. I. 51, II. 27, III. 50. Zob. też posłowie s. 344-347.

46 Jbh. III. 18.

47 Zjawisko (vrtti) intuicyjnej świadomości (buddhi).

48 To, co powinno zostać usunięte, aby można było uzyskać wolność duchową.

49 Js. II. 9.

50 Dopiero niezamącone (niezachwiane) poznanie rozróżniające jest stanem jogi. Por. Js. II. 26, Jbh. II. 26, a także Jbh. I. 1.

51 Czyli że nie ma on stanu jogi, nie jest joginem [wolnym od karmana]. Por. Js. IV. 7.

52 Jbh. I. 9.

53 Miało to szczególne znaczenie w Indiach w kręgach braminów, gdy chodziło o wnikanie w treść (sens) starych a wielce szanowanych tekstów. Z pewnego punktu widzenia było to jednak rozwojowe, odciągając uwagę od cielesności przyczyniało się do "upsychicznienia" jednostek tym się zajmujących; nie mówiąc już o wartościach tzw. naukowych, jak rozwój gramatyki, matamatyki, logiki itp. jako cennych metodologicznie dla rozwoju innych nauk. U nas np. rozwój matematyki, logiki formalnej jest bezsprzecznie pod pewnym względem cennym i rozwojowym czynnikiem, nie tylko w sensie użyteczności praktycznej.

54 Por. Surendranath Dasgupta, "A History of Indian Philosophy", vol. 2, Cambridge 1955, s. 245-247.

55 Przełożono z sanskrytu ze "Złotych myśli" [A. Gawroński, "Podręcznik sanskrytu", Kraków 1932].

56 Zob. L. Cyboran, "Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji", Warszawa 1973 [wznowione w niniejszym wydaniu jako pierwsza część posłowia].

 

 

 

 

 

 

JOGASUTRY PRZYPISYWANE PATAŃDŻALEMU

I

JOGABHASZJA

CZYLI KOMENTARZ DO JOGASUTR PZYPISYWANY WJASIE

 

Księga pierwsza

0 SAMADHI czyli SKUPIENIU

[Jogabhaszja]

[Ten ]

który się wyrzekł pierwotnej natury

i przejawia się światu na liczne sposoby

aby wspierać dobro wolny od całego ogromu uciążliwości

noszący śmiertelną truciznę

wieloustny

pełen błogości

źródło wszelkiego poznania

opasany wężami dla wiecznej jego rozkoszy

bóg

Pan Wężowy

On was przeniknął nieskalanym ciałem

On – dawca jogi

skupiony w jodze

 

[Jogasutra]

atha yoganuśasanam

I.1. [przekład dosłowny sutry:] I NAUCZANIE JOGI [Forma rozwinięta przekładu:] Oto teraz inicjuje się (i, atha) nauczanie jogi.

 

[Jogabhaszja]

I.1. "I (atha)" jest tu [wyrazem] mającym znaczenie inicjacji. Należy wiedzieć, że traktat nauczający jogi jest nacechowany inicjacją.

Joga jest to skupienie (samdhi)1. Z drugiej zaś strony ono (skupienie) jako cecha (dharma) występuje na wszystkich stopniach świadomości (citta). Rozproszenie (ksipta), omamienie (mudha) skupienie chwilowe (ze skłonnością do rozproszenia, viksipta), jednolitość (ekagra) i powściągnięcie (niruddha) – oto stopnie świadomości. Spośród [tych stopni] gdy 'dyspozycyjna sfera świadomości (cetas) ma skłonność do rozproszenia, skupienie, będąc zmieszane z 'czynnikiem rozproszenia (viksepa), nie należy do jogi.

Dopiero gdy 'dyspozycyjna sfera świadomości (cetas) jest jednolita (ekagra), ujawnia (oświetla) rzecz (artha) prawdziwie istniejącą, niszczy uciążliwości (kleśa), rozluźnia więzy karmana, zmierza do powściągnięcia, wtedy się mówi, że jest to tzw. joga 'z uświadomieniem (z świadomością, samprajnata).

A następuje ona po myśleniu (vitarka), po 'przenikaniu [przestrzennego świata fizycznego] (vicara), po [stanie] szczęśliwości (ananda) i po świadomości "jestem" (asmita), co omówimy później.

I.2. Gdy zaś nastąpi powściągnięcie (nirodha) wszystkich 'zjawisk świadomościowych (vrtti), ma miejsce skupienie (samadhi) 'bez uświadomienia (bez świadomości, asamprajnata). W celu podania jej definicji powstała następująca sutra:

[Jogasutra]

yogaś cittavrttinirodhah

I.2. JOGA – POWŚCIĄGNIĘCIEM ZJAWISK ŚWIADOMOŚCI

[Forma rozwinięta przekładu:] Joga (ujarzmienie) jest to powściągnięcie (nirodha) zjawisk (vrtti) świadomości (citta).

[Jogabhaszja]

Dzięki nieużyciu wyrazu "wszystkich" obejmuje się tą definicją również jogę z uświadomieniem (samprajnata).

Świadomość zawiera bowiem trzy guny, jako że ma naturę ujawniania (przejrzystości, prakhya), aktywności (pravrtti) i stałości (sthiti). Gdy sattwa świadomości (citta), która – jak wiadomo – ma naturę ujawniania (przejrzystości), jest zmieszana z radżasem i tamasem, to lubuje się w mocy (panowaniu) i w przedmiocie (visaya). Gdy przenika ją obficie tamas, lgnie do nieprawości (adharma), niewiedzy (ajnana), pragnienia (avairagya) i niemocy (anaiśvarya).

W tej samej gdy zniknie zasłona zaślepienia, zaczyna się ona zewsząd (sarvatas) rozjaśniać i przeniknięta samym tylko radżasem skłania się do prawości (dharma), poznania (jnana), bezpragnieniowości (vairdgya) i panowania (mocy, aiśvarya). Ta sama wolna od najmniejszej skazy radżasu, pozostająca w 'swojej właściwej naturze (svarupa), ma tylko [intuicyjne] rozpoznanie (khyati) odmienności puruszy od sattwy i lgnie do kontemplacji (dhyana) [zwanej] "spłukiwaczem cech" (dharmamegha). Kontemplujący (dhyayin) nazywają ją "najwyższym rozpoznaniem" (prasam-khydna).

Moc (śakti) 'podmiotu świadomości (citi) jest niezmienna, nie ulega zmieszaniu, ma (może mieć?) 'przedmiot świadomościowy (visaya) pokazywany, ale jest czysta i wieczna (nie ma końca, ananta).

Natomiast owo 'poznanie rozróżniające (vivekakhyati), które ma naturę guny sattwy, jest jej (mocy) przeciwieństwem. Z tej przyczyny świadomość (citta) przestaje lgnąć do tego [poznania rozróżniającego] i nawet to rozpoznanie (khyati) powściąga. [Świadomość] utrzymując się w tym [powściągnięciu], przechodzi w stan sanskary. Jest to 'skupienie bez zalążka (nirbijasamadhi). Ponieważ w tym [skupieniu] nic nie jest uświadamiane, jest [ono] bez uświadomienia (asamprajnata). Oto taka jest [[dwojaka]] joga jako powściągnięcie zjawisk świadomości.

I.3. Gdy 'dyspozycyjna sfera świadomości (cetas) utrzymuje to [powściągnięcie], jaką ma naturę purusza typu atmana ("ja") poznającego za pomocą 'intuicyjnej świadomości (buddhi), skoro nie ma swojego przedmiotu świadomościowego (visaya)? – [Podaje to] następująca [sutra]:

[Jogasutra]

tada drastuh svarupe 'vasthanam

I.3. WTEDY – STAN WIDZA W SWOJEJ NATURZE

[Forma rozwinięta:] Wtedy widz (drastr, podmiot bezpośrednio, intuicyjnie wszechpoznający)

utrzymuje się w swojej właściwej naturze (svarupa) [a to przy powściągnięciu wszystkich zjawisk świadomościowych].

[Jogabhaszja]

'Siła podmiotu świadomości (citiśakti) pozostaje (utrzymuje się) wówczas w swojej właściwej naturze tak jak w kajwalii (jedyności, absolutnej wolności). Ale gdy świadomość (citta) jest w 'stanie wyłonienia (vyutthana), to chociaż [siła podmiotu świadomości] jest taka sama, występuje nie taka sama.

I.4. Jakże to możliwe? – Ponieważ ma przedmiot świadomościowy pokazany.

[Jogasutra]

vrttisarupyam itaratra

I.4. LUB MA NATURĘ WSPÓLNĄ ZE ZJAWISKIEM

[F. r.:] Lub (w drugim wypadku, itaratra) zaliczanym jeszcze do jogi] widz (drastr) ma naturę wspólną ze zjawiskiem świadomościowym.

[Jogabhaszja]

Gdy zjawiska (vrtti) świadomości (citta) są w 'stanie wyłonienia (vyutthana), to purusza jest (ma?) zjawiskiem jednorodnym z nimi. Tak też podaje sutra [Pańczasikhy]: "Jest tylko jedno widzenie (darśana), tym widzeniem jest tylko rozpoznanie (khyati)". Świadomość (citta) na podobieństwo magnesu służy przez samą tylko bliskość i 'będąc przedmiotem widzenia (drśyatva), staje się własnością puruszy jako właścicielą. Dlatego nie mający początku związek [świadomości i puruszy] jest przyczyną, że purusza ma 'intuicyjne poznanie (bodha) zjawisk świadomości.

I.5. Te zaś, których świadomość ma wiele i są przedmiotem powściągnięcia, są to –

[Jogasutra]

vrttayah pancatayyah klistaklistah

1.5. ZJAWISKA – PIĘCIORAKIE ; UCIĄŻLIWE I NIEUCIĄŻLIWE

[F. r.:] Zjawiska, których jest pięć rodzajów, są uciążliwe (klista) lub nieuciążliwe (aklista).

[Jogabhaszja]

Uciążliwe (klista) [są te zjawiska świadomościowe, które] mają przyczynę w uciążliwościach (kleśa) i sprawiają gromadzenie się złoża karmicznego (karmaśaya). Nieuciążliwe (aklista) dotyczą rozpoznania (khyati) i przeciwstawiają się panowaniu (adhikara) gun. Nawet wpadłszy w strumień uciążliwych, pozostają nieuciążliwe. W szczelinach (przerwach) uciążliwych występują nieuciążliwe. W szczelinach (przerwach) nieuciążliwych są uciążliwe. Zjawiska wytwarzają odpowiednie (tego samego rodzaju) sanskary, a sanskary – znów zjawiska. Tak oto bezustannie się kręci kołowrót zjawisk i sanskar. Ta w ten sposób istniejąca świadomość (citta) – gdy jej panowanie (zadanie, adhikara) się skończy – przez upodobnienie się do atmana ustępuje lub ulega rozpuszczeniu (pralaya).

I.6. Pięciorakie zjawiska świadomościowe – zarówno uciążliwe, jak i nieuciążliwe – są następujące

[Jogasutra]

pramanaviparyayavikalpanidrassmyrtayah

I.6. MIARY POZNAWCZE, WYPACZENIE, FANTAZJOWANIE, SEN, PRZYPOMNIENIE

[F. r.:] Poznanie prawdziwe (pramana, normy poznawcze, źródła poznania), błąd poznawczy (viparyaya, wypaczenie), fantazjowanie (vikalpa), sen głęboki (nidra) i przypomnienie (smrti).

[Jogasutra]

pratyaksanumanagamah pramanani

I.7. NAOCZNOŚĆ, POZNANIE ROZUMOWE, PEZEJĘCIE POZNANIA – MIARAMI POZNAWCZYMI

[F. r.:] Są trzy rodzaje [i zarazem trzy stopnie] poznania prawdziwego (pramana, norm poznawczych, źródeł poznania) [ – w kolejności od najwyższego do najniższego są to]: poznanie bez-pośrednie (naoczność, pratyaksa), 'poznanie pośrednie (poznanie rozumowe, anumana) i 'przejęcie poznania [prawdziwego od innej osoby] (agama).

[Jogabhaszja]

I.7. Poznanie prawdziwe (miara poznania, pramana) typu naoczności (pratyaksa) jest to 'zjawisko świadomościowe (vrtti) mające przedmiot (visaya) świadomości (citta) powstały od zabarwienia się jej rzeczywistością (vastu) zewnętrzną za pośrednictwem 'narządów psychicznych (indriya), w którym podstawę stanowi ujmowanie 'tego, co szczególne (viśesa) w rzeczy (artha) złożonej z 'tego, co ogólne (samanya), i z tego, co szczególne. Etapem końcowym (wynikiem, phala) jest 'intuicyjne poznanie (bodha) zjawiska świadomości ze strony puruszy, które jest jednolite z tym [zjawiskiem]. O puruszy świadomym przez swoje odbicie [[w intuicyjnej świadomości (buddhi)]] powiemy jeszcze później.

Poznanie pośrednie (anumana) jest to zjawisko świadomościowe, w którym podstawę stanowi ujmowanie tego, co ogólne (samanya), czyli że ma [ono] za przedmiot taki związek, który występuje w [rzeczach] podobnych (tego samego rodzaju), należących do 'przedmiotu poznania rozumowego (anumeya), a którego nie ma w [rzeczach] odmiennych (innego rodzaju). Na przykład księżyc i gwiazda – z powodu zmiany miejsca – mają [właściwość] ruchu, podobnie jak Czajtra, natomiast [góry] Windhja – ponieważ nie zmieniają miejsca – są nieruchome.

'Ten, który osiągnął poznanie (apta) wyjawia przy pomocy mowy (słowa) komuś innemu rzecz (artha), którą "widział" (bezpośrednio, intuicyjnie poznał, drsta) lub poznał pośrednio (anumita), w celu przekazania swojego poznania (bodha). 'Poznanie przejęte (agama) jest to zjawisko świadomościowe, którego przedmiot (visaya) stanowi prawda (tadarta, rzeczywistość?) powstała u słuchającego pod wpływem mowy (słowa). Jeśli mówiący podaje rzecz niewiarygodną, której nie "widział" (nie poznał bezpośrednio) lub nie poznał pośrednio (rozumowo), to wtedy takie poznanie przejęte chwieje się. Ale gdy mówca jest "oryginalny" (mula-), [to znaczy] który rzecz "widział" lub ujął pośrednio (rozumem), wówczas [poznanie przejęte] powinno być niezachwiane.

[Jogasutra]

viparyayo mithyajnanam atadrupapratistham

I.8. WYPACZENIEM – BŁĘDNE POZNANIE NIE OPARTE NA NATURZE RZECZYWISTOŚCI

[F. r.:] Błąd poznawczy (wypaczenie, viparyaya) jest to poznawanie w sposób błędny nie oparte na naturze rzeczywistości (tadrupa).

[Jogabhaszja]

I.8. Dlaczego ono nie jest poznaniem prawdziwym? – Dlatego, że poznanie prawdziwe (pramana) je usuwa (tłumi). Przedmiotem poznania prawdziwego jest bowiem rzecz (artha) realna (bhuta). Doświadcza się tu tłumienia nieprawdziwego poznania przez poznanie prawdziwe. Na przykład widzenie podwójnego księżyca jest tłumione przez widzenie (ujrzenie) jednego księżyca jako mające przedmiot prawdziwy.

Jest to owa [znana] pięcioczłonowa niewiedza (avidya), mianowicie: niewiedza (avidya), 'świadomość (stan) "jestem" (asmita), pragnienie (raga), awersja (dvesa) i przywiązanie [do życia?] (abhiniveśa), które stanowią uciążliwości (kleśa). Te same inaczej się nazywają (mają też swoje techniczne nazwy): ciemność (tamas), omamienie (moha), 'wielkie omamienie (mahamoha), mrok (tamisra) i 'ślepy mrok (andhatamisra). Te [uciążliwości] omówi się w związku z zanieczyszczeniem świadomości (citta).

 

[Jogasutra]

śabdajnananupati vastuśunyo vikalpah

I.9. FANTAZJOWANIE – POZBAWIONE RZECZYWISTOŚCI, BĘDĄCE NASTĘPSTWEM POZNANIA SŁÓW

[F. r.:] Fantazjowanie (rojenie, myślenie czysto abstrakcyjne, vikalpa) jest pozbawione (puste, śunya) rzeczywistości (obiektywnej rzeczy, vastu) [i] powstaje [tylko] w wyniku [kombinacji] pojęć ogólnych (poznania, jnana) [związanych ze] słowami (śabda).

[Jogabhaszja]

1.9. Nie dociera ono do [sfery] poznania prawdziwego (pramana). Nie sięga też do [sfery] błędu poznawczego (viparyaya). Chociaż jest pozbawione rzeczywistości (rzeczy obiektywnej, vastu), pojawia się jako 'proces myślowy (vyavahara) zależny od wszechwładzy słów. Na przykład: "Duch (caitanya) jest istotą (właściwą naturą, svarupa) puruszy." Skoro "purusza" znaczy to samo co "duch" (citi), więc co tutaj przez co jest oznaczone (wykazane)? Zachodzi w tym wypadku zjawisko, którego sensem jest oznaczanie (orzekanie?, vyapadeśa), jak np. "krowa Czajtry".

Tak samo o puruszy się mówi, że jest niedziałający, na zasadzie przeciwieństwa z cechą rzeczywistości przedmiotowej (vastu). Albo przez wyrażenia "strzała stoi [w miejscu]", "stanie", "stanęła" rozumie się (przyjmuje się, gamyate) samo znaczenie pierwiastka czasownikowego jako brak (zanik) ruchu. Albo na przykład orzekając o puruszy, że ma atrybut nietworzenia [świata], rozumie się tylko sam brak atrybutu tworzenia, czyli że [ten] atrybut (dharma) nie jest inherentny puruszy. A zatem ten atrybut wymyśliło się (wyfantazjowało się) i oto w ten sposób zachodzi proces myślowy.

[Jogasutra]

abhavapratyayalambana vrttir nidra

I.10. SEN – ZJAWISKIEM Z PODPORĄ PRATJAJI PUSTKI

[F. r.:] Sen głęboki (stan snu bez marzeń sennych, nidra) jest to zjawisko świadomościowe, w którym podporę uświadomienia (alambana) stanowi pratjaja pustki (abhava.

[Jogabhaszja]

1.10. Jest on również pewnego rodzaju pratjaja, ponieważ po przebudzeniu [może nastąpić] retrospekcja (pratyavamarśa): "Spałem dobrze, mój umysł (manas) jest spokojny, sprawia, że rozumienie moje jest jasne." "Źle spałem, przytępiony jest mój umysł, błądzi niespokojnie." "Spałem płytko i zaćmiony, ciężkie są członki mojego ciała, otępiałą mam świadomość, nieczynną (leniwą), jakby 'mnie jej pozbawiono (mi ją zabrano)." Przecież przebudzony nie mógłby mieć tego oto przypomnienia (retrospekcji), gdyby nie było doświadczenia (anubhava) pratjaji. Nie mogłyby powstać przypomnienia (smrti) mające tę [pratjaję]za przedmiot świadomościowy (visaya), gdyby się na niej nie zasadzały. Z tej przyczyny [przyjmuje się, że] głęboki sen (nidra) jest pewnego rodzaju pratjaja. A zatem w skupieniu (samadhi) powinien być powściągnięty na równi z innymi pratjajami.

 

[Jogasutra]

anubhutavisayasampramosah smrtih

I.11. PRZYPOMNIENIE NIE DOPUSZCZA DO ZANIKANIA PRZEŻYTEGO PRZEDMIOTU

[F. r.:] Przypomnienie (smrti) "narzuca" (nie dopuszcza do zanikania, asampramosa) przeżyty (doświadczony uprzednio) przedmiot świadomościowy (visaya).

[Jogabhaszja]

I.11". Czy świadomość (citta) przypomina sobie pratjaję, czy przedmiot świadomościowy (visaya)?– Pratjaja zabarwiona 'przedmiotem ujmowania (grahya) zjawia się w obydwu postaciach – przedmiotu ujmowania i aktu ujmowania (grahana), i daje początek tego samego rodzaju sanskarze. Sanskara ta fenomenalizuje się dzięki 'swoim warunkom fenomenalizacji (svavyanjakanjana), tj. rodzi przypomnienie mające jej postać, złożoną zarówno z 'przedmiotu ujmowania (grahya), jak i aktu ujmowania (grahana).

Spośród tych dwu (przedmiotu ujmowania i aktu ujmowania) 'intuicyjna świadomość (buddhi) ma najpierw postać aktu ujmowania, a przypomnienie ma najpierw postać przedmiotu ujmowania. Z kolei ono (przypomnienie) jest dwojakiego rodzaju: 'z przedmiotem przypomnienia wytworzonym [siłą wyobraźni] (bhavitasmartavya) i 'z przedmiotem przypomnienia nie wytworzonym (abhavitasmartavya). We śnie (w marzeniu sennym, svapna) jest przedmiot przypomnienia wytworzony, natomiast w czasie jawy (jagrat) przedmiot przypomnienia nie jest wytworzony. Wszelkie przypomnienia pochodzą z doświadczenia (przeżycia, anubhava) poznania prawdziwego (pramana), błędu poznawczego (viparyaya), fantazjowania (vikalpa), głębokiego snu (nidra) i przypomnienia (smrti). A te wszystkie zjawiska mają naturę przyjemności (sukha), przykrości (duhkha) i omamienia (moha). Przyjemność, przykrość i omamienie objaśni się przy [okazji omawiania] uciążliwości. Na przyjemności zasadza się pragnienie (raga), na przykrości zasadza się awersja (dvesa), na omamieniu zaś – niewiedza (avidya). Wszystkie te zjawiska świadomościowe (vrtti) mają być powściągnięte. Po powściągnięciu (nirodha) ich nastaje skupienie (samadhi) – bądź z uświadomieniem (samprajnata), bądź też bez uświadomienia (asamprajnata).

I.12. A oto następująca [sutra podaje], jaki jest sposób na powściągnięcie tych [zjawisk świadomościowych]:

[Jogasutra]

abhyasavairagyabhyam tannirodhah

I.12. POWŚCIĄGNIĘCIE ICH ĆWICZENIEM I BEZPBAGNIENIOWOŚCIĄ

[F. r.:] Zjawiska świadomościowe (vrtti) powściąga się za pomocą ćwiczenia jogicznego (abhyasa) i bezpragnieniowości (vairdgya).

[Jogabhaszja]

Rzeka świadomości (citta) płynie bowiem w dwu kierunkach: płynie ku dobru (kalyana) i płynie ku złu (papa). Gdy podąża ku kajwalii (jedyności, absolutnej wolności) w głębinach sfery (pola, przedmiotu, visaya) rozróżniania (viveka), to płynie ku dobru. Gdy dąży do świata (samsara), nie osiągając głębokości sfery rozróżniania, to płynie ku złu. W tej [rzece świadomości] nurt ku przedmiotom (visaya) zatrzymuje bezpragnieniowość" (vairagya), nurt z rozróżnianiem (viveka) od-tamowuje 'ćwiczenie jogiczne (abhyasa) z widzeniem (darśana) rozróżniającym. A zatem powściągnięcie zjawisk świadomości zależy od tych dwu.

[Jogasutra]

tatra sthitau yatno bhyasah

I.13. ĆWICZENIE – DĄŻENIEM DO STAŁOŚCI W NIM

[F. r.:] Ćwiczenie jogiczne (abhyasa) jest to wysiłek dla (dążenie do, usiłowanie, yatna) [osiągnięcia] stałego stanu (stałości w, sthiti) tego [powściągnięcia].

[Jogabhaszja]

I.13. Stały stan (sthiti) jest wtedy, gdy ustał bieg świadomości (citta), pozbawionej zjawisk (vrtti). 'Usilne dążenie (prayatna) do tego celu jest to 'działanie energii (virya), jest to 'działanie woli (utsaha). Ćwiczenie jogiczne (abhyasa) jest to pragnienie osiągnięcia tego [stałego stanu] i działanie dla urzeczywistnienia go.

[Jogasutra]

[[sa tu]] dirghakalanairantaryasatkarasevito drdhabhumih

I.14. [[ALE ONO]] UPRAWIANE DŁUGI CZAS, NIEPRZERWANIE, ZE SKUPIONĄ UWAGĄ – TRWAŁYM STOPNIEM

[F. r.:] Ale ono (ćwiczenie jogiczne) [dopiero wtedy przechodzi w] trwały 'stopień jogi (bhumi), [gdy się je] uprawia przez długi czas, bez przerw i ze 'skupioną uwagą (satkara).

[Jogabhaszja]

I.14. [Ćwiczenie jogiczne winno być] uprawiane długi czas, uprawiane nieprzerwanie (bez przerw) i uprawiane z wielką uwagą. Dzięki zastosowaniu ascezy (tapas), 'powściągliwości zmysłowej (brahmacarya), wiedzy duchowej (vidya) i wiary, czyli gdy się [ćwiczeniu jogicznemu] poświęci wielką uwagę (satkaravant), przechodzi [ono] w 'stały stopień jogi (drdhabhumi) – to znaczy (sens jest taki), że nie tak szybko (łatwo) pokonuje się 'przedmiot świadomości (visaya), gdyż utrudnia sanskara wyłaniania (vyutthana).

[Jogasutra]

drstanuśravikavisayavitrsnasya vasikarassamjna vairagyam

I.15. UŚWIADAMIANIE PANOWANIA WOLNEJ OD PRAGNIENIA PRZEDMIOTU WIDZIALNEGO I OBJAWIONEGO – BEZPRAGNIENIOWOŚCIĄ

[F. r.:] Bezpragnieniowość (vairagya) jest to-uświadamianie (samjna) panowania (vaśikara) [ze strony świadomości] 'wolnej od pragnienia (vitrsna) przedmiotu (visaya) 'świata widzialnego (drsta) i 'świata objawionego (świata bogów, anuśravikca).

[Jogabhaszja]

I.15. Bezpragnieniowość (vairagya) jest to akt (uświadamianie, samjńa) panowania, mający naturę nielgnięcia {anabhoga) [do przedmiotu świadomościowego], dzięki '"wielkiemu rozpoznaniu" (prasamkhyana) wolny od 'przedmiotu odrzucania (przedmiotu porzucania, heya) i 'przedmiotu przyjmowania (upadeya), występujący w świadomości (citta) nie pragnącej (wolnej od pragnienia, vitrsna) przedmiotu (visaya) [świata] widzialnego, jak np. kobiet, jedzenia, picia, władzy, i nie pragnącej przedmiotu [świata] objawionego, jak np. osiągnięcia nieba, bezcielesności, rozpuszczenia w prakrti, a chociaż będącej w kontakcie z przedmiotem niebiańskim (boskim, divya) lub ziemskim (zwykłym, ludzkim, nieboskim, adivya), to jednak patrzącej na przedmiot jako na 'coś niedoskonałego (coś szkodliwego, dosa).



dalej


strona główna
(23kB)